قرآن کریم کتابى است که در قرن‏هاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسان‏هاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى راهبردى کرده است.
گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف زاید است اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشت‏ها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهاى مى‏انجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشت‏هاى مستند را دوچندان مى‏سازد و زمینه‏هاى به جان شنیدن هر چه بیش‏تر سروش آسمانى قرآن را فراهیم مى‏آورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، معارف حکومتى قرآن کریم است.اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گسترده‏تر-دین اسلامى به شؤون اجتماعى زندگى‏ بشر توجه داشت است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است.بویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومت‏هاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.
نکته لازم در آغاز بحث اینکه آیا اصولا پاسخگویى به آن پرسش، ماهیتى برون دینى و فرا متنى دارد و تنها با تبیین‏هاى فلسفى محض مى‏توان به پاسخ مثبت یا منفى در آن حوزه رسید یا اینکه از پاسخ‏هاى درون دینى و متنى نیز مى‏توان بهره جست.یکى از نویسندگان معاصر عرب با توجه به این نکته به دو نوع دنیوى گرى 1 سخت و نرم اشاره مى‏کند.در دیدگاه او دنیوى گرى سخت، چیزى جز توجیهات فیلسوفانه محض را در اثبات دنیوى گرى بر نمى‏تابد، ولى دنیوى گرى نرم، در اثبات دیدگاه خویش به متون دینى مراجعه مى‏کند و به تعبیر وى، به نوعى سلطه و مرجعیت دینى را-در حد اثبات دنیوى گرى-پذیرا است. 2
البته وى خود براساس اصطلاح پیش گفته به جانبدارى از دنیوى گرى سخت مى‏پردازد اما در عین حال مشروعیت دنیوى گرى نرم را نیز مى‏پذیرد.
با توجه به آنچه از عادل ضاهر آوردیم، به نظر مى‏رسد درباره نسبت دین و حکومت(که اخصّ از بحث دنیوى گرى یا همبستگى دین و سیاست است) امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصل‏تر و اطمینان بخش‏تر است.
ازاین‏رو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«نسبت دین و سیاست»و«نسبت دین و حکومت»، همت اصلى این تحقیق به طرح دیدگاه‏هاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم است، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحث‏هاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.

به طور کلى مى‏توان چهار نظریه عمده را-در زمینه نسبت دین و سیاست و دولت-از یکدیگر متمایز ساخت.اما قبل از آنکه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم، به دو نظریه دراین‏باره، از دو منظر جامعه شناسانه و دین شناسانه، اشاره مى‏کنیم.پانیکار 1 مى‏گوید:
مناسبات دین و سیاست، یا تحت عوامل و متقضیات خارجى قرار دارد یا از ضرورت‏ها و نیازهاى درونى آن دو، اثر مى‏پذیرد.در صورت اول، فرض بر این است که این دو مستقل و خود مختارند و نوع مناسبات و چگونگى و حدود آنها تحت تأثیر عوامل خارجى چون عقل و منطق، عواطف مشترک، سنن و اسطوره‏ها و خلقیات مقوبل اجتماعى تعیین مى‏گردد.اما هنگامى که دین و سیاست بر حسب ضرورت و نیازهاى درونى به هم مى‏پیوندند، سه حالت محتمل است:وحدت کامل، دیگر سالارى و بالاخره هستى سالارى. دیگر سالارى است که دولت همینه خود را بر دین تحمیل مى‏کند و به عنوان ابراز اعتقادى(ایدئولوژیک)از آن بهره مى‏جوید.
4.هستى سالارى‏ (ymonotnO) دین و سیاست، دو بعد به هم پیوسته حیات بشرى را تشکیل مى‏دهند.
5.خود مختارى‏ (ymonotuA) استقلال دین و سیاست، نوعى نسبت است که بر حسب اجبارهاى بیرونى شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعى متمایز و مستقل تبلور مى‏یابد.
در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت، کلا سه دیدگاه درباره نسبت دین، سیاست و حکومت طرح شده است: 1
درباره مسائل راجع به نظام سیاسى جامعه سه نظریه وجود دارد:
نظریه اول این است که در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت از قبیل چگومگى نهادهاى حکومت و مناسبات آنها با یکدیگر، مناسبات شاخص آنها با مردم، وظیفه و اختیارات هر یک از نهادها و حقوق مشخص مردم در برابر حکومت.[و]تمام آنچه در جهان امروز به عنوان حقوق اساسى شناخته شده و هر کشرى نظام سیاسى خود را بر آن استوار مى‏سازد و به عنوان مقررات جاودانه در شریعت وارد شده است.
نظریه دوم اینکه تنها اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است، نه شکل‏هاى آن؛و آنچه از مسائل شکلى حکومت در کتاب و سنت وارد شده، به شرایط ویژه عصر صدر اسلام برمى‏گردد.از طرفداران این نظریه، اقبال لاهورى و محمد المبارک‏اند.
نظریه سوم آن است که در اسلام هیچ یک از اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت بیان نشده است، اصول ارزشى کتاب و سنت راجع به اخلاق فردى است، گرچه شامل حال حکومت کنندگان نیز مى‏شود.این همان نظریه جدایى دین و سیاست است.
اکنون چهار نظریه متمایز را در مقابل دین و سیاست و دولت ذکر مى‏کنیم و آن‏گاه به بحث و بررسى آنها مى‏پردازیم.

این نظریه، دین را به طور کلى در حوزه مناسبات فردى انسان و خدا مى‏داند و نسبت به عرصه اجتماعى زندگى انسان، دین را بى توجه معرفى مى‏کند. الصادق البلعید، قرآن شناس تونسى، مى‏نویسد: 1
قرآن کریم به طور کلى فاقد تصاویر مهم سیاسى است.کلمه سیاست و مشتقات آن در قرآن، حتى براى یک بار هم نیامده است.کلمات دولت، حکومت، سلطه و خلافت نیز در آن به چشم نمى‏خورد.گرچه مشتقات این کلمات نظیر حکم، سلطان و خلیفه در قرآن آمده، اما مفاهیم آنها نیز فاقد بعد سیاسى است.این امر دلالت دارد که قرآن ذاتا به مجادلات سیاسى و اجتماعى نپرداخته است.
گرچه موضوع دنیوى گرى در غرب و علمانیت در کشورهاى غربى، سابقه‏اى نه چندان کوتاه دارد اما یکى از هواداران برجسته این تفکر در سرزمین‏هاى اسلامى، على عبد الرزاق مصرى است.وى با تألیف کتاب الاسلام و اصلو الحکم، ضمن ردّ کتاب محمد رشید رضا در باب خلافت (الخلافة او الامامة العظمى)، به طور کلى منکر نسبت دین و سیاست شده و راهبردهاى قرآنى را اصولا غیر سیاسى اعلام کرده و حکومت نبوى را نیز به نوعى انکار نموده است.جالب اینکه خود به غرابت دیدگاه خویش معتقد بود و براى طرح خلاصه نظریه‏اش در آن کتاب این‏گونه مى‏نویسد: 2
مى‏بینى که گردنه‏هایى بر سر راه کسانى وجود دارد که معتقدند پیامبر، رسالت را با حکومت سیاسى و تأسیس دولت اسلامى جمع کرده است. هرگاه بخواهند از لغزشى رهایى یابند به لغزش‏ها در افتند، پس راهى براى تو باقى نمى‏ماند، جز آنکه بسا مسیرى روشن است و پرتگاه‏هاى مخوف و گردنه‏هاى سخت ندارد، و آن راه این است که حضرت محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها پیامبرى بوده که به دعوت دینى خالص پرداخته است.پادشاهى و دولت دارى، رسالت او را دچار شایبه نساخت و وى هرگز ملک و حکومت نداشت، و به معناى امروزى دست به تأسیس حکومت نزد.
وى گرچه با نفى حکومت آغاز کرد و به دنبال تأید القاى خلافت عثمانى بود، مع الوصف تا اینجا بسنده نکرد و آیات و روایاتى را که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه استفاده شده‏اند و با آنها نسبت دین و سیاست را شرعى دانسته‏اند، قابل مناقشه دانست و به توجیه آنها پرداخت یا از جهت دلالت و سند، آنها را ضعیف شمرد. 1 حمید عنایت دیدگاه عبد الرازق را چنین بیان مى‏کند: 2
باریک‏ترین بخش از احتیاجات عبد الرازق که اتفاقا بیش‏تر از همه بحث‏ها و احتجاجات او به سوء تفاهم منتقدان و شارحانش گرفتار شده و نتایج زیانبارى بر تأثیر کلى او بر اندیشه دینى داشت است، در دو قضیه خلاصه مى‏شود:نخست اینکه قدرت و مرجعیت سیاسى و حکومت، هر قدر هم براى تحقیق بخشیدن به آرمان‏هاى اسلامى ناگزیر و لازم باشد، تعلّق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزء ضروریات آن نیست، دوم اینکه اسلام اگر دست مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتى که براى تأمین رفاهشان مناسب بیابند آزاد گذارده است، اعتقاد به عکس این نظر یعنى عقیده به اینکه در اسلام دین و سیاست یک کل واحد را تشکیل مى‏دهند درست نیست، چرا که سیاست را در درجه اول با خلافت پیوند مى‏دهد و از آنجا با نظام‏هاى استبدادى که در طول تاریخ بر مسلمانان حکم رانده‏اند.
دیدگاه عبد الرازق در مصر جنجال فراوانى به پا کرد و در محکمه‏اى که با حضور بیست و چهار تن از علماى طراز اول الازهر، در دوازدهم اوت 1925، تشکیل شد با استناد به قانون شماره 10 مورخ 1911 که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلّف مى‏کرد، عبد الرازق را از گواهینامه الازهر و منصب قضا محروم ساخت. 1
عبد الرازق در اثبات مدعاى خود، به ادلّه متعددى از قرآن کریم، احادیث نبوى و شواهد تمسّک جسته است که در بخش تحلیل هر یک از دیدگاه‏ها در مقاله حاضر به نقد و بررسى احتجاجات قرآنى وى خواهیم پرداخت.
نکته قابل ذکر آنکه عبد الرازق بین دو نظریه جدایى دین و سیاست و قبول نسبت دین با سیاست و نفى حکومت دینى، در نوسان است و چون عمده نظر وى نفى خلافت در حوزه اسلام بوده است، بعضى از براهین او وافى به اثبات جدایى دین از سیاست نیست.اما در مجموع وى یکى از شاخص‏هاى«علمانیت»در حوزه متفکران اسلامى محصوب مى‏شود.

این دیدگاه وجود راهبردهاى کلان سیاسى در دین و قرآن نیست. دستورهاى دینى را نیز به حوزه زندگى خصوصى افراد منحصر نمى‏کند و دین را نسبت به ابعاد اجتماعى انسان، داراى نظریه و عقیده مى‏داند.اما از مجموعه دین و آیات قرآنى، هرگز ارائه نظام حکومتى یا تفکل حکومت را به دست نمى‏آورد.مهدى بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
1.دین در زندگى و در اخلاق و عواطف و سیاست مداخله مى‏کند و هدف و جهت مى‏دهد....دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است، نه ذیل آن و در ردیف آن.
2.دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین مى‏کند ولى وارد جزئیات نمى‏شود.مثلا«و قاتلوا فى سبیل اللّه...»و«و جاهدوا فى سبیل اللّه»و«انفقوا فى سبیل اللّه»است.هدف و غرض از جنگ و فدا کارى و انفاق باید خدا باشد ولى از این مرحله که بگذریم، نوع جنگ با شمشیر باشد و یا با...، تابع زمان و مکان و تصمیم فرمانده با صلاحیت است.
3.سیاست باید للّه باشد....برخلاف تصور خیلى متجدد مآب‏ها، هدف دین خیر و سعادت دنیوى تنها نیست، اخروى صرف هم نیست و اصولا در قرآن سعادت و تأمین دنیا و آخرت از هم جدا نیست.با یکدیگر توأمند، «ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الآخرة حسنة».
4.ورود در سیاست به معناى اعم کلمه و بر طبق حدود و مرزهاى یاد شده ضرورى و ظاهرا واجب است(واجب عینى)، بنابراین تدارک و توجه به مقدمات و شرایط و لوازم آن نیز واجب است.
5.دین و سیاست(به معناى عرفى آن)نباید با هم مخلوط شوند. حفظ مرز لازم است.
همچنان‏که در مأخذ جمله‏هاى پیش اشاره شد، این سخنان بخشى از خطابه نویسنده در آغاز نهضت اسلامى است، و لذا بعضى از مطالب و مفاهیم آن مبهم و پاسخگوى پرسش‏هاى امروز نیست و برخى از دیدگاه‏هاى ایشان نیز با تحول روبه‏رو شده است.ولى آنچه در مجموع این کلام قابل برداشت است، اینکه نویسنده مداخله در عرصه‏هاى سیاسى را مى‏پذیرد اما این مداخله را در مبادى و اهداف مى‏داند؛در نتیجه مباحث عمومى دولت و حکومت به عقل بشرى واگذار شده است.
صاحبان این‏گونه دیدگاه، ناچار باید به یک اثبات(پیوند با سیاست)و یک نفى(عدم پیوند با حکومت و آیین کشور دارى)توجه نمایند، ولى بسترهاى مختلف طرح این نظریه که غالبا انگیزه‏هاى اجتماعى نیز آن را همراهى مى‏کرده است، و گاهى از اوقات عدم طرح دقیق نظریه، سبب شده است که صاحبان این دیدگاه و معتقدان به نظریه اول یا سوم(که پس از این خواهد آمد)با یکدیگر اشتباه شوند.
بعضى از نظریه پردازان این گروه، مطالب مشابهى را نوشته‏اند.از جمله مهدى حائرى یزدى که آورده است:«آیین کشور دارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است، مدخلیت دارد.» 1 عبد الکریم سروش نیز مى‏نویسد:«سخن حق این است که این دنیا را باید عقلا با تدبیرهاى عقلانى اداره کنند.» 2 و محمد مجتهد شبسترى معتقد است:«مسئله اصلى حکومت در قرآن، عدالت است نه انتخاب یا انتصاب و شورى و مانند آن.» 3 محقق اخیر در نوشته‏هایش مرز خود را با دنیوى گرى مطلق جدا مى‏کند و همچنان‏که در صفحات قبل از او نقل کردیم، دیدگاه‏هاى دنیوى مطلق را در جهان اسلام بسیار محدود و نادر مى‏بیند.
یکى از شاهدهاى مداخله دین در سیاست و عدم مداخله آن در حکومت این است که در مبارزه با حکّام ظالم، رهبران دینى، بویژه انبیا، تلاش وافرى دارند ولى همه آنان به تشکیل حکومت دست نزده‏اند.بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
اصلا دین چیزى جز سیاست نیست و از همان اول دعواى پیغمبران بر سر قدرت سلاطین و حکّام و ارباب‏ها بوده است.«قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا»، کسى که او را مالک خود بدانند، کسى که درخواستشان از او باشد، کسى که از او وصف کنند یا عاشقش باشند و برایش قربانى کنند، گفتن«لا اله الاّ اللّه»بزرگ‏ترین شعار سیاسى و حکومتى است، براى اینکه نقش تمام حکومت‏ها را تعیین مى‏کند.در واقع تاریخ بعثت انبیا تاریخ مقابله و منازعه با سیاست و قدرت است.چرا که این امر باز هم به خاطر آزادى است و خداوند مى‏خواهد بندگان، تحت سیطره و قدرت کسى جز او نباشند.این است که پیامبران را مى‏فرستند براى اینکه مبارزه کنند، تا مردم هیچ ارباب و سرورى نداشته باشند.
محمد البارک یکى از نظریه پردازان این گروه، ضمن ذکر اصل نظریه، اصول متخذ از اسلام را نیز در حوزه سیاست و حکومت به طور کلى بر مى‏شمارد: 2
نظر مستدل ما این است که اسلام از طریق کتاب و سنت، اصول حکومت را بیان کرده است ولى در این زمینه که شکل حکومت و جزئیات آن‏چه گونه باشد میدان را کاملا باز گذاشته است.در هر عصرى مسلمانان مى‏توانند متناسب با جامعه خود و بر حسب اوضاع و احوال موجود، آن شکل را معین کنند.
اصول اسلامى عبارتند از:1.لزوم انتخاب رئیس دولت براساس آراى اهل نظر و خبرگان از طرفى، و آراى عموم مردم از طرف دیگر؛ 2.لزوم تقیید دولت به قواعد و مقررات شریعت؛3.لزوم شورایى بودن تقنینات و تصمیمات دولت؛4.مسئولیت دولت در برابر مردم؛ 5.ذى حق بودن مردم براى محاسبه و مراقبت دولت و انتقاد از آن؛ 6.مالکیت اجتماعى بیت المال؛7.مساوات عموم مردم در برابر قانون؛ 8.اداره جامعه براساس عدالت؛9.مراعات حقوق انسان؛ 10.مسئولیت جامعه در برابر نیازهاى مادى و معنوى افراد؛11.لزوم اطاعت مردم از تقنینات و تصمیمات دولت، مشروط بر اینکه رئیس دولت مسلمان باشد و قوانین و مقررات دولت مغایر با قوانین اسلام نباشد و مصالح مسلمین را نیز تأمین کند.
بعضى از اصول یاد شده، به نحوى در شکل حکومت نیز اثر گذار است یا اینکه بعضى از اشکال حکومتى را بر نمى‏تابد، اما آنچه مهم است تلقّى نویسنده و آهنگ کلى این اصول در حوزه سیاستگذارى‏هاى کلان جامعه است.این اصول اجماعى نیست و درباره آنها دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد.محمد اقبال لاهورى از دیگر نظریه پردازان این گروه، اصول اسلامى را دراین‏باره، مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى مى‏داند و نه بیش‏تر. 1

این دیدگاه گرچه دین را داراى شؤون و ابعاد اجتماعى مى‏بیند و راهبردهاى خاص حکومتى را از قرآن و متون دیگر برداشت مى‏نماید، اما به این نکته اذعان مى‏کند که آنچه در مجموعه شریعت وجود دارد، همه آنچه را که در اداره یک حکومت لازم است تأمین نمى‏کند.آیت اللّه منتظرى در این زمینه مى‏نویسد: 2
بى تردید شریعت اسلام به اصول و احکام کلى بسیارى از تشکیلات سیاسى و حکومتى پرداخته است و تفصیلات و جزئیات لازم را براى ولى امر وانهاده است.او در هر زمانى و براساس تغییراتى که در شرایط و امکانات و نیازهاى جامعه اسلامى پدید مى‏آید خصوصیات را تعریف و تحدید مى‏نماید.
رشید رضا از منظرى دیگر بین امور عادى و فهم‏هاى قرآنى و تشریعات نبوى تفاوت گذاشته و، در نهایت، لزوم تبعیت را نیز بخشى از امور حکومتى وابسته به شریعت دانسته است.وى ذیل آیه شریفه 158 سوره اعراف، که در قرآن با تعبیر«اتّبعوه»مردم را به پیروى از پیامبر اکرم امر مى‏کند، آورده است: 1
تبعیت پیامبر شامل تبعیت از قرآن‏«اتّبعوا النّور الّذى انزل معه»است. تبعیت پیامبر اکرم از قرآن است ولى شامل تبعیت در امورى عادى مثل‏«کلوا و ادهنوا به»نمى‏شود.امورى که نه تقربى در آن است و نه در بر گیرنده حقوقى که مقتضى شریعت باشد.به طور خلاصه معیار تشریعات نبوى عبارت است از:
1.عباداتى که به جهت تقرب به خدا بدان امر کرده است؛
2.مفسده‏اى که به خاطر ضرر دینى از آن نهى کرده است؛
3.مفسده‏اى که موجب ضرر در عقل، جسم، مال7عرض و مصالح عامه ما مى‏شود؛
4.حقوق مادى و معنوى که به حقوق مردم وابسته است.
در این دیدگاه بر نکته‏اى تصریح مى‏شود:همه آنچه در حوزه سیاست و حکومت لازم است، در مجموعه دین نیست.ازاین‏روى قسمتى از امور یا به عهده ولى امر نهاده شده است یا امرى عرفى است که به مردم و متخصصان واگذار گردیده است.
آیت اللّه شهید سیّد محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا به دنبال آن بود که نظام اقتصادى اسلام را تبیین نماید ولى با اذعان به اینکه همه عناصر لازم براى تشکیل این نظام در متون دینى وجود ندارد اعتقاد داشت با حلقه‏هاى موجود، مى‏توان حلقه‏هاى مفقود را استنباط کرد.دیدگاه ایشان براساس اظهار شاگردان برجسته وى، دیرى نپایید و ایشان از کشف نظام‏هاى دینى، نظام سیاسى-اقتصادى و غیره منصرف شدند و راه مورد نظر را منتج ندانستند. 1
اگر مجموعه اصول موجود در قانون اساسى کشورى مانند ایران را براى ارائه یک نظام سیاسى مطلوب لازم بدانیم، خیلى از آنها مستند به متون شرعى نیست.عده‏اى هم که به دنبال مستند سازى قانون اساسى بوده‏اند و در این عرصه کتاب‏هایى نگاشته‏اند براى بعضى از اصول، مستند مستقیم شرعى یافته‏اند. 2 این نکته نشانگر آن است که دیدگاه نانوشته تدوین کنندگان قانون بر این بود که در مجموعه میراث اسلامى، تنها بعضى از راهبردهاى کلان در حوزه حکومت آمده است و نه همه آن. 3

این دیدگاه که مى‏توان آن را در برترین و گسترده‏ترین سطح دانست حوزه مداخله دین را در عرصه سیاست، بسیار وسیع در نظر مى‏گیرد و دین را متفکّل ارائه برنامه جامع زندگى انسان در همه ابعاد و از جمله بعدهاى اجتماعى آن مى‏داند.عدم برنامه ریزى و طراحى نظام را نقض دین تلقّى مى‏کند و بر لزوم استناد به دین در مجموعه راهبردهاى حکومتى، تأکید دارد.به عدم مخالفت دستورها، اصول و شیوه حکومت با اسلام و دین کفایت نمى‏کند و به ضرورت استناد آنها به دین مى‏اندیشد.این دیدگاه از دیرباز طرفدارانى داشته است و یکى از مشهورترین دیدگاه‏هاى اسلامى محسوب مى‏شود.امام خمینى، معمار جمهورى اسلامى ایران، دراین‏باره مى‏نویسند: 1
اسلام مکتبى است که برخلاف مکتب‏هاى غیر توحیدى در تمام شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى مداخله و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار نا چیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى اثر دارد فرو گذار ننموده است...قرآن کریم و سنت پیامبر آن قدر که در حکومت و سیاست احکام دارنددر سایر چیزها ندارند.
در کتاب استدلالى البیع نیز آورده‏اند: 2
اسلام همان حکومت است با شؤونى که دارد و احکام اسلام و قوانین آن از شؤون حکومت اسلامى‏اند.
در بین اهل سنت افراد زیادى بهتألیف کتاب‏هایى با عنوان«النظم الاسلامیة»دست زده‏اند که هدف اصلى آنان از تألیف چنین آثارى، ارائه نظام‏هاى مختلف اسلامى(مانند نظام سیاسى، اقتصادى و تربیتى و...) بوده است.
در کتاب النظریات السیاسیة دیدگاه چند تن از متفکران اسلامى و غیر اسلامى در این حوزه بیان شده است؛توفیق الواعى مى‏نویسد:
دکتر فیتز جرالد مى‏گوید، اسلام تنها دین نیست بلکه نظام سیاسى نیز هست. 3 دکتر شاخت مى‏گوید:اسلام بیش‏تر از یک دین است.اسلام داراى نظریات قانونى و سیاسى است.نظام کاملى از یک فرهنگ است؛ شامل دین و دولت. 1 استاد جب مى‏گوید:اسلام تنها عقاید دینى فردى نیست، اسلام مستوجب اقامه جامعه‏اى مستقل است که روش معینى در حکم و قوانین، و نظام مختص به خود دارد. 2
بسیارى از متفکران شیعه دلایل ضرورت حکومت را از نظر اسلام با دلایل وجوب حکومتى اسلامى، یکى مى‏گیرند و این نوع حکومت را متخذ از متون اسلامى و منطبق باداده‏هاى وحیانى مى‏انگارند.
فى المثل ذیل آیه شریفه: 3
و اذ قال موسى لقومه یا قوم اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و اتاکم ما لم یؤت اخذا من العالمین[و-یاد کن-زمانى را که موسى به قوم خود گفت:«اى قوم من، نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آن‏گاه که در میان شما پیامبرانى قرار داد، و شما با پادشاهانى ساخت، و آنچه را که به هیچ کس از جهانیان نداده بود، به شما داد»]،
آورده‏اند که از آیات متعددى به دست مى‏آید حکومت اسلامى یکى از نعمت‏هاى بزرگ خدا است؛و این نیست مگر به سبب سهم مهمى که در نظم جامه انسانى و جلوگیرى از مظالم و ستم‏ها و فراهم ساختن شرایط تکامل انسان‏ها دارد. 4
نویسندگان مجموعه قرآنى-حدیثى الحیوة نیز دراین‏باره نوشته‏اند: 5
دین یعنى ضامن هدایت انسان، و سیاست یعنى حافظ کرامت انسان، لا جرم این دو از یکدیگر جدا نیستند بلکه این همانى نیز دارند.زیرا هدایت انسان به رشد انسان است و رشد انسان به حفظ کرامت او(تا شخصیت انسانى به هیچ‏گونه خرد نگردد که شخصیت خرد شده قابل رشد نیست)و حفظ کرامت انسان در گرو اجراى عدالت است.
بنابراین اصول قطعى سیاستى حافظ کرامت انسان است که مجرى عدالت باشد و هر گونه ستم و تعدى اقتصادى و قضایى و سیاسى را از جامعه بزداید و این‏گونه سیاست هرگاه تحقق یابد عین دیانت است.زیرا دین هماره دم از رشد انسان زده است و دم از عدالت.
البته در این گفتار، نویسندگان به درستى به سؤال این فصل پاسخ نداده‏اند و دلایل آنان، همچنان‏که خواهد آمد، عینیت دین و سیاست را اثبات نمى‏کند.اما با این همه در اصل نظریه پردازى، دیدگاه آنها قابل طرح است.

البته در صورت فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى، دیگر بحث اشتمال دین بر راهبردهاى سیاسى و پیوند دین و سیاست معنا ندارد.یکى از دلایل قاولان این دیدگاه، تفاوت مفاهیم القا شده در متن با برداشت‏هاى امروزى آن است.به عبارت دیگر نباید متن 1 را از زمینه 2 خارج کرد و باید به معناى این کلمات در زمینه تاریخى-فرهنگى آن نیز عنایت نمود.على عبد الرزاق مى‏نویسد: 3
هیچ کدام از اصطلاحات، همچون امامت، خلافت، بیعت، اولى الامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفته‏اند به آن معنى که امروز آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مى‏شوند مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى این‏گونه مقوله‏هاى شرعى ارائه مى شود-امام و خلیفه به معناى رئیس دولت، اولى الامر به معناى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناى ملت و دولت و کشور اسلامى-جملگى مفاهیم ومعانى جدیدى هستند که اطلاق آن واژه‏ها بر این معانى منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات، همچنین معنایى از آنها استفاده و استنباط شوند، در حالى که اثبات چنین امرى امکانپذیر نیست.
الصادق البلعید به تحلیل بعضى از این واژگان پرداخته و در صدد اثبات غیر سیاسى بودن آنها برآمده است.مثلا درباره کلمه«شورا»در قرآن مى‏گوید: 1
در آیه‏«و امرهم شورى بنهم»باید دانست که در حق آن گروه از انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر اکرم کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دادند(چرا که آیه در مکه نازل شده است)و در نتیجه، آیه تنها بعد اخلاقى دارد و فاقد بعد سیاسى است و نمى‏توان گفت که براى تنظیم حکم سیاسى در دولت اسلامى نازل شده است، در حالى که دولت اسلامى درآن زمان اصولا تشکیل نشده بود.آیه دوم دراین‏باره‏«و شاورهم فى الامر»است که در مفهوم آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص شود یا عموم، واجب است یا مستحب، ولى حمل آن بر خصوص پیامبر ارجح است؛چرا که خطاب از آغاز و پایان براى او است و شأن نزول نیز مؤید این خصوصیت است.چرا که تصمیمات غیر شورایى بر ایشان مشکل مى‏آمد و آیه براى مراعات آن نازل شد.
او درباره معناى«خلافت»نیز مى‏نویسد: 2
کلمه خلیفه گرچه در فقه تقلیدى زیاد استعمال شده و بار سیاسى زیادى یافته است و مفهوم کلیدى متعارف اندیشه سیاسى از قرن هفتم تا به حال شده است، ولى تنها دو بار در قرآن آمده و در معناى سیاسى به کار نرفته است؛یکى از آیه 30 سوره بقره، درباره حضرت آدم که اشاره به شخص دارد و نه به یک مفهوم کلى، و دیگر در آیه 38 سوره«ص»که اشاره به ویژگى روشنى براى داود، پیامبر الهى دارد و به اوصاف شخصى او برمى‏گردد.پس از خلافت، داراى معنایى گرفتار تنگنا و محدود است و نسبت خدا و رسولش را که همان نبوت و رسالت است بیان مى‏کند و وابسته به معناى دنیوى آن نیست.
وى همچنین«حکم»را به معناى قضا و داورى، و«سلطان»را به مفهوم حجت آورده است: 1
پاسخ:گاهى در حوزه برداشت‏هاى اندیشمندان از متون کهن دینى، افراط و تفریطهایى وجود دارد.عده‏اى همه مفاهیم قرآن را حمل بر امور اجتماعى و یا اشاره به علوم عصرى مى‏دانند و بعضى دیگر نیز تمام مفاهیم را بر امور غیر سیاسى و اجتماعى حمل مى‏کنند و جز به عرفان و معنویت از مفاهیم دینى برداشتى ندارند.ولى از این نکته که بگذریم، حق آن است که قرآن کریم به مفاهیم سیاسى و اجتماعى اشارات فراوان دارد و به لفظ یا به معنا نسبت به پرسش‏هاى اساسى در باب دولت و حکومت پاسخ‏هاى وافى داده است.گرچه لزوما همه مفاهیم امروزى در قرآن کریم نیامده و یا بعضى از آنها به معناى دیگرى آمده است مع الوصف و با توجه به تعدد و کثرت آیاتى که به مفاهیم سیاسى اشاره دارد، در مقاله حاضر، تنها به بعضى از این مفاهیم اشاره مى‏کنیم:
«...انّى جاعلک للنّاس اماما.»(-خدا به او-فرمود:«من تو را پیشواى مردم قرار دادم.»)(بقره/124)
«اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل اللّه.»(آن‏گاه که به پیامبرى از خود گفتند:«پادشاهى براى ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم.») (بقره/246)
«لا یتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء.»(مؤمنان نباید کافران را-به جاى مؤمنان-به دوستى بگیرند.)(آل عمران/28)
«یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم.» (اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خویش را فرمان برید.)(نساء/59)
«و لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا.»(و خداوند هرگز بر -زیان-مؤمنان، براى کافران را-تسلّطى-قرار نداده است.)(نساء/141)
«ان الحکم الاّ للّه یقّص الحقّ و هو خیر الفاصلین.»(فرمانى جز حکم خدا نیست که حق را بیان مى‏کند، و او بهترین داوران است.)(انعام/57)
«ثمّ ردّوا الى اللّه مولهم الحقّ الا له الحکم.»(آن‏گاه به سوى خداوند -مولاى به حقشان-بر گردانیده شوند.آگاه باشید که داورى از آن او است.) (انعام/62)
«قل امر ربّى بالقسط.»(بگو:«پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.») (اعراف/29)
«و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة و یکون الّذین کلّه للّه.»(و با آنان بجنگید تا فتنه‏اى بر جاى نماند و دین یکسره از آن خدا گردد.)(انفال/39)
«قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین اوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.»(با کسانى که اهل کتاب که به خدا و روز باز پسین ایمان نمى‏آورند، و آنچه را که خدا و فرستاده‏اش حرام گردانیده‏اند، حرام نمى‏دارند و متدیّن به دین حق نمى‏گردند، کارزار کنید، تا در عین خوارى به دست خود جزیه دهند.)(توبه/29)
«یا ایّها النّبى جاهد الکفّار و المنافقین.»(اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر.)(توبه/73)
و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسّکم النّار.»(و به کسانى که ستم کرده‏اند متمایل نشوید که آتش-دوزخ-به شما مى‏رسد.)(هود/113)
«قال اجعلنى على خزائن الارض انّى حفیظ علیم.»(-یوسف- گفت:«مرا بر خزانه‏هاى این سرزمین بگمار که من نگهبانى دانا هستم.») (یوسف/55)
«قالت انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها اذلّة و کذلک یفعلون.»(-ملکه-گفت:«پادشاهان چون به شهرى در آیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار مى‏سازند.آرى این‏گونه مى‏کنند.»)(نمل/34)
«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.»(پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر-و نزدیک‏تر-است.)(احزاب/6)
«قال ربّ اغفرلى و هب لى ملکا لا ینبغى لاحد من بعدى.»(گفت: پروردگارا، مرا ببخش و ملکى به من ارزانى دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد.»)(ص/35)
«انّ الذّین یبا یعونک انّما یبا یعون اللّه ید اللّه فوق ایدیهم.»(در حقیقت، کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، جز این نیست که باخدا بیعت مى‏کنند؛دست خدا بالاى دست‏هاى آنان است.)(فتح/10)
در این آیات، واژه‏هایى چون امامت، ملک، ولایت، اطاعت، اولى الامر، حکم، قسط، فتنه، فتال، جزیه، جهاد، رکون، ظلم، اولویت و بیعت به کار رفته است که بر امور سیاسى دلالت مى‏کند. 1 اصولا ذکر داستان حکومت فرعون، شیوه‏هاى باطل کارکردهاى حکومتى او و نحوه رویارویى موسى با آن، و نیز ذکر حکومت‏هاى حق و باطل دیگر در کلام خدا دلیلى بر پرداختن قرآن به این‏گونه مقوله‏ها است.آرى، گرچه مى‏توان به وجود واژه‏هایى چون مشارکت سیاسى و دموکراسى و جامعه مدنى و دولت و ملت در قرآن تردید کرد اما لا جرم مفاهیم قرآنى در موارد متعددى به راهبردهاى حکومتى اشاره دارد.فى المثل مفهوم«دیپلماسى»در قرآن نیست اما شیوه برخورد با کفار، همچنین راه مواجهه بامسلمانان دیگر در آن مکرّر آمده است.انواع آزادى‏ها، وحدت، مشروعیت و بسیارى از مفاهیم دیگر، به راحتى از قرآن کریم قابل برداشت است که توضیح درباره هر یک از آنها خواهد آمد.اما عجالتا در پاسخ به ادعاهاى شاخص على عبد الرزاق و الصادق البلعید این‏گونه اظهار مى‏داریم که:

برخلاف گفته‏هاى الصادق البلعید، کلمه خلیفه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از دو بار ذکر شده است:دو بار کلمه خلیفه(بقره/30؛ص/26)، چهار بار واژه خلافت(جمع خلیفه.انعام/65؛یونس/14 و 73؛فاطر/39)، سه بار کلمه خلفا(جمع دیر خلیفه.اعراف/69 و 74؛نمل/62)و سه بار نیز مشتقاتى از استخلاف به صورت افعال آمده است(نور/55؛انعام/33؛ هود/57).گرچه در بعضى از این آیات واژه خلافت به معناى جانشینى گروه دیگر به کار رفته است، مانند:
فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یأخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا.(اعراف/169)
[آن‏گاه بعد از آنان، جانشینانى، وراث کتاب-آسمانى-شدند که متاع این دنیاى پست را مى‏گیرند و مى‏گویند:«بخشیده خواهیم شد.»]
اما در موارد بسیارى مفهوم خلافت با نوعى جانشینى از سوى خداوند در زمین و به قدرت رسیدن، همراه است که با مفهوم سیاسى دولتمدارى و به دست گرفتن قدرت سیاسى، قرابت دارد.براى اینکه روشن شود این مفهوم، برداشت جدیدى از کلمه خلیفه و استخلاف نیست و به تفسیر آیه 55 سوره نور، از دو تفسیر نسبتا کهن شیعى و سنى، اشاره مى‏کنیم.شیخ طوسى در تفسیر آیه:«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم...»(نور/55)مى‏نویسد: 1
خداوند در این آیه به کسانى که از اصحاب پیامبر ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند، وعده مى‏دهد که آنان را جانشین زمین گرداند؛ مناى آن این است که زمین‏هاى مشرکان عرب و عجم را به ایشان به ارث بدهد-و آنان بر این ممالک قدرت بیابند-همچنان‏که بنى اسرائیل بعد از هلاکت زور گویان، وارث شام و در آنجا ساکن شدند.
روشن است که هدف در اینجا صرف جایگزینى افراد نسبت به قبل نیست، چرا که اشخاص در زمین‏هاى تصرف شده خود در آنجا سکونت مستمر داشتند، بلکه مقصود جانشینى در قدرت است که مفهومى کاملا سیاسى دارد.انصارى قرطبى نیز ذیل این آیه بتفصیل داد سخن داده و آن را منطبق بر قدرت کامل اسلام بر جزیرة العرب، در اواخر دوران درخشان پیامبر اکرم(ص)و یا دوران خلفانى اربعه، دانسته است. 2
اگر به سیاق آیات قبل و بعد از این آیه نیز بنگریم بسیار واضح مى‏شود که مقصود از استخلاف، امرى است که با قدرت یافتن همراه است و بار سیاسى دارد.آیات قبل و بعد، مردم را به اطاعت مطلق از پیامبر اکرم(ص) فرا مى‏خواند و این آیه در حقیقت پاداش مؤمنینى است که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تبعیت کرده‏اند.آیه ضمن وعده به استخلاف، به نوعى از استخلاف مؤمنان در قبل اشاره مى‏کند که لا جرم، بویژه با توجه به نظر مفسّران، بر بنى اسرائیل منطبق است.آن استخلاف در حقیقت دستیابى به قدرت و حکومت و زعامت بوده است.جالب است که دو وعده دیگر، قرین با استخلاف، مسئله امنیت و تفوق و سیطره دینى است.
البته آنچه متناسب باامنیت‏(و لیبدّ لنّهم من بعد خوفهم امنا) 1 و تفوق دینى‏(و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى ارتضى لهم) 2 است، همان خلافت سیاسى و قدرت فاقیه بر عرسه‏اى پهناور است.
درباره دو آیه‏«انّى جاعل فى الارض خلیفة»(بقره/3)و«یا داود انّا جغلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ»(ص/26)نیز حکم به اختصاص اولى به آدم و دومى به ویژگى‏هاى شخصى داود، نمى‏تواند به نظریه الصادق البلعید مدد رساند.چرا که با فرض قبول، این نکته روشن است که در اینجا خلافت و جانشینى از خداوند مد نظر است و در شق دوم نیز با اشاره به نتیجه جانشینى‏(فاحکم بین النّاس بالحقّ)تردیدى نیست که مقصود، جنبه سیاسى خلافت است؛زمخشرى هم در قبل از قرن هفتم هجرى قمرى، از آن آیه برداشت سیاسى کرده و آورده است: 3
ممکن است که مراد از خلیفه، خلیفه از جانب من(خدا)باشد؛چرا که آدم خلیفه خدا در زمین بود و همچنین هر پیامبر دیگرى:«انّا جعلناک خلیفة فى الارض.»
از کلام وى روشن است که آیه یاد شده را با وجودى که خطاب آن خاص به داود است، به پیامبران دیگر نیز تعمیم مى‏دهد و خلافت راهم خلافت خداوند در زمین مى‏داند.
درباره تعبیرات دیگر نظیر کحلمات حکم و شورا نیز اشکال واضح است. از واژه حکم، گرچه در بعضى از موارد به قضا تعبیر مى‏شود اما در موارد متعدد این کلمه، به قرینه سیاق، داراى مفهومى اعم از حکم قضایى و سیاسى و گویاى مطلق«فرمان»است؛آیات‏«ان الحکم الاّ للّه»(انعام/57)و «الا له الحکم»(انعام/62)بدین گونه است.
مقصود از شورا نیز در دو آیه یاد شده، شورا در امور عمومى مسلمین است.در آیه‏«و شاورهم فى الامر»، دست‏کم، مراد از«الامر»جهاد است، و اینکه آن وظیفه مختص پیامبر باشد و دیگران چنین وظیفه‏اى نداشته باشند، بسیار عجیب مى‏نماید.ستودن مسلمانان در اینکه همه کارهاى خود را با مشورت انجام مى‏دهند، در زمان عدم تشکیل دولت نبوى، منافاتى با شمول این آیات نسبت به حوزه سیاست ندارد.درباره این دو واژه و دیگر کلمات، بیش‏تر سخن خواهیم گفت.

على عبد الرزاق خود احساس کرده است که بعضى از آیات قرآن کریم، از جمله آیه شریفه‏«النّبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم» 1 و«ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»، 2 ناظر به زمینه‏هاى سیاسى است.وى در توجیه این آیات مى‏نویسد: 1
ما شک نداریم که اسلام وحدت دینى دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلم‏اند جماعت واحدند و پیامبر مردم را به این وحدت دعوت کرده و قبل از رحلت، عملا چنین وحدتى را تحقق بخشیده است و خود بر رأس این وحدت دینى بوده است...و در همین مسیر با زبان و شمشیر قدم برداشت و نصر و فتح الهى او را یاد کرده و ملائکه او را تأیید کردند و قدرتى بر امت یافت که پیش و پس از او براى کسى به هم نرسید.
حال هر کس این وحدت دینى را دولت بنامد و این قدرت نبوى را به عنوان ملک یا خلافت تلقّى کند و پیامبر را خلیفه و سلطان و ملک خطاب نماید، براى او مجاز است‏[لا مشاحة فى الاصطلاح‏]؛این اطلاقات اسامى است.مهم مفهوم است که گفتیم مفهوم از ریاست نبوى ریاست وحى بوده و آن را تعریف کردیم.
چه خوب است که صاحبان این دیدگاه به شؤون حکومتى پیامبر اکرم(ص)پى برده‏اند و به همین جهت در مقام توجیه غیر سیاسى آیات برآمده‏اند، اما توجیه آنان با استمداد از ظهور آیات و استدلال‏هاى مختلف مفسّران و با توجه به شأن نزول، هماهنگى ندارد.طبرسى، مفسّر گرانقدر شیعى، درباره آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(احزاب/6) مى‏نویسد: 2
در معناى این آیه نظریاتى را مطرح کرده‏اند:اول آنکه پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نسبت به تدبیر زندگى مسلمانان سزاوارتر و حکم او نافذ تر از حکم خود مسلمانان است؛چرا که اطاعت از پیامبر اکرم، همان اطاعت از خداست.دوم آنکه:پیامبر از مردم در فراخوانى اولى است؛یعنى اگر پیامبر مردم را به چیزى فرا بخواند و خودشان به چیز دیگرى، دعوت پیامبر اولى است.سوم:حکم پیامبر بر مؤمنین از حکم بعضى از آنها بر بعض دیگر اولى است.
وى در ادامه به شأن نزول بعضى از روایات اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: 1
نقل شده است که پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)آهنگ حرکت در غزوه تبوک داشتند و به مردم دستور دادند خارج شوند، بعضى گفتند اجازه دهید از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم که این آیه نازل شد.
زمخشرى نیز در تفسیر آیه اضافه مى‏کند: 2
(پیامبر اولى است)در هر چیز از امور دین و دنیا نسبت به آنان، براى همین آیه مطلق گذارده است و قیدى براى اولویت نیاورده است؛پس بر مؤمنان واجب است که او را از خود بیش‏تر دوست بدارند و حکم او بر آنان نافذتر باشد از حکم خودشان، و حق او بر حقوق خودشان مقدم باشد.
در هر صورت حمل این آیه شریفه نشانگر اولویت و ولایت پیامبر(ص) است بر وحدت دینى-و بدون توجه به عرصه حیات اجتماعى و بدون عنایت به شأن نزول و دیدگاه مفسّران، پذیرفتنى نیست.آیت اللّه منتظرى چند احتمال را در معناى آیه ذکر مى‏کند:
1.لزوم مقدم داشتن پیامبر اکرم بر مؤمنان؛
2.اولویت پیامبر اکرم درتشخیص مصالح مؤمنان، مثل پدر نسبت به فرزندان؛
3.اولویت در امور عامه اجتماعى؛
4.تقدم ولایت اجتماعى پیامبر بر سایر ولایت‏هاى اجتماعى. 3
آیت اللّه محمد مهدى خلخالى نیز درباره آیه، برداشت‏هاى مناسبى دارد و مى‏نویسد: 1
آیه شریفه‏«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»ویژگى‏هایى دارد:
-این آیه، ولایت تصرف را در اموال و نفوس و در امور اجتماعى و سیاسى مى‏رساند.
-گرچه منطوق آیه، ولایت بر نفوس است اما به طریق اولى ولایت بر اموال را شامل مى‏شود.
-این آیه جداى از ولایت، اولویت در ولایت را عند التزاحم هم مى‏رساند، چرا که پیامبر نه تنها ولى است که اولى هم هست.
-این ولایت مانند ولایت انسان‏ها است، پس مقید به عدم اضرار به شخص و محدود به طرق مشروع است.
-این ولایت مقید به مصلحت مولى علیه است و مطلق نیست و این نکته در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانى به مولى علیه وجود دارد قابل پى گیرى است.
-اطلاق ولایت، هم ولایت بر اشخاص و هم ولایت بر مجموع کشور را شامل مى‏شود.
درباره آیه‏«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله‏ه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم»(احزاب/36)، بر این نکته توافق است که شأن نزول آیات بعدى درباره ازدواج پیامبر با همسر قبلى پسر خوانده او بوده است و پاسخ به انکار مؤمنان نسبت به آن است اما این آیه به عنوان مقدمه بر آن، قابل استظهار است.
ولى در موارد متعدد در قرآن ذکر شده است که مورد، متخصص نیست و مفهوم آیه لزوم تبعیت مؤمنان را از هر گونه قضا و حکم خدا و رسول نشان مى‏دهد.
علاّمه طباطبائى در تفسیر آیه مى‏نویسد: 1
هیچ یک از زنان و مردان باایمان حق ندارند در مقابل قضاء خدا و رسول نسبت به امرى از امورشان به همین دلیل که آن امر به آنان منتسب است سر پیچى کنند و غیر قضاى الهى را بر گزینند، بلکه باید از اراده خدا و پیامبر تبعیت نمایند و آیه عمومیت دارد؛گرچه به خاطر سیاق آیات مى‏تواند تمهیدى براى آیات بعد:«ما کان محمد ابا احد من رجالکم...» باشد.
امام خمینى(ره)به این نکته که قضا در آیه اعم از حکم قضایى یا غیر آن است توجه داده‏اند. 2

مهدى حائرى یزدى دلیلى مى‏آورد که ظاهر آن با جدایى دین و سیاست سازگارى تام دارد: 3
حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنا است و همه از شاخه‏هاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغیراتى به شمار مى‏روند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونى‏اند و این نوسانات و دگرگونى‏هایى که در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مى‏افتد، قهرا وضع و نسبت آنها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مى‏سازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى تنها به عهده خود مردم است و تا آنها بخوبى موضوعى را تشخیص ندهند احکام کلیه شرع فعلیت و حاکمیت نخواهند یافت و با وضع موجود انطباق پیدا نخواهند کرد.
به نظر مى‏رسد این اشکال برخاسته از تعریف خاصى از سیاست است. دکتر حائرى سیاست را به موضوعات جزئى و امورد متغیر تفسیر مى‏کند و تنها راه وجود پیوند بین دین و سیاست راحضور مفاد لازم در حوزه سیاست و تدبیر امور مردم در دین مى‏داند که هر دو داراى اشکال است.
سیاست مى‏تواند حامل دو امر و هدف باشد:یکى اصول کلى و درخواست‏هاى کلان سیاست، مانند عدالت ورزى، مردم سالارى، خدا جویى، کمال طلبى و...؛دیگرى امور جزئى و تصمیم‏گیرى‏هاى موردى در تدبیر و سیاستگذارى جامعه.گرچه مورد اخیر نمى‏تواند در دین ثابتى که باید پاسخگوى جوامع مختلف باشد وجود داشته باشد ولى وجود قسم اول در دین بلامانع است، بلکه به طور واقع راهبردهاى کلان در شریعت وجود دارد که در طرح دیدگاه‏ها قبلا مطرح شد.
درباره شیوه‏هاى حضور دین ثابت در سیاست متغیر نیز پاسخ‏هاى مناسبى داده شده است: 1
دین عبارت است از قضایاى کلى تشکیل شده از موضوع و محمول کلى، و تردیدى نیست که موضوع کلى ثابت است ولى در عین حال قابل انطباق بر هزاران فرد متغیر و قابل زوال است.در حالى که مفهوم کلى به حال خود باقى و لا یزال است.
مانند قضیه«الانسان حیوان ناطق»که بر میلیون‏ها فرد از ازل تا ابد صدق مى‏کند و هر فردى در زمانى و مکانى زندگى مى‏کند و از بین مى‏رود در حالى که آن قضیه ثابت است...، به عبارت دیگر ثبات کلیات حکم هیچ‏گونه تنافى و تضادى با تغییر تجربى ندارد.
البته در حوزه دلایل این بحث، تقریب‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که از ذکر تفصیلى آن صرف نظر مى‏شود.ولى با توجه به خاتمیت دین اسلام و تحول شرایط عصرهاى مختلف و تفاوهاى جغرافیایى و فرهنگى جهان اسلام، اندیشمندان مسئله ثبات و تحول را در این دین از دیرباز مداقّه کرده و پاسخ‏هاى مختلفى را نیز دریافت نموده‏اند.
در پایان این بخش به ذکر سه دیدگاه از اندیشمندان معاصر شیعى مى‏پردازیم که در پاسخ به سؤال نشریه نقد و نظر ارائه شده است: 1
سؤال:انطباق پذیرى دینى بر اوضاع و احوال مختلف و متغیر چه گونه است؟
جواب:
سیّد کاظم حائرى:احکام دینى دو قسم ثابت و متغیر دارد که بدین وسیله انطباق پذیرى و کارایى دین در زمان‏ها و مکان‏ها و اوضاع و احوال مختلف و متغیر محفوظ مى‏ماند و این بحث به جاى خود بحث دامنه دارى است.
مصطفى ملیکان:گرچه بعضى از احکام امکان ثبات دارد، اما به طور کلى جمود بر احکام عصرى با ادعاى جهانشمولى دین متناقض است و باید براى حفظ و بقاى دین، بعضى از احکام عصرى را فداى روح و غایت و هدف دین نمود.
محمد لگنهاوزن:دین از امورى سخن مى‏گوید که در فطرت انسانى دستخوش تغییر و تحول نمى‏شود به گونه‏اى که حتى اگر به تعداد انسان‏ها طرق الى اللّه باشد باز هم از نظر جذبه همگانى به دین مشترکند.

قبلا اشاره کردیم که این دیدگاه در دو حوزه اثبات و نفى نظر دارد ولى، به لحاظ استدلال، چون بیش از آنکه در مقابل دیدگاه جدایى دین از سیاست مطرح شود در نقطه مقابل دیدگاه‏هاى پیوند دین و حکومت قرار گرفته، و قسمت عمده استدلال خود را به نفى حکومت از ماهیت دین و نفى زمامدارى دینى از سیره رهبران دینى اختصاص داده است.بعضى از استدلال‏هاى على عبد الرزاق نیز به گونه‏اى است که با دیدگاه‏هاى این گروه، در نفى پیوند دین و حکومت، همساز است.ادلّه این نظریه بدین شرح است:

عبد الرزاق درباره شؤون پیامبر(ص)این‏گونه مى‏نویسد: 1
ظواهر قرآن مجید این نظریه را تأیید مى‏کند که پیامبر اکرم شأنى در پادشاهى سیاسى نداشته است و آیات قرآن در اینکه کار آسمانى پیامبر تنها در محدوده ابلاغ و بدون هیچ معنایى در سلطه و قدرت بوده، متعدد است.برخى از این آیات عبارت‏اند از:
-من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظا.(نساء/80)
-اتّبع ما اوحى الیک من ربک لا اله هو و اعرض عن المشرکین، و لو شاء اللّه ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل. (انعام/106 و 107)
-و لو شاء ربک لآمن فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.(یونس/99)
-قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل. (یونس/108)
-و ما ارسلناک علیهم وکیلا.(اسراء/54)
-ارأیت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلا.(فرقان/43)
-انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل.(زمر/41)
-و ما على الرسول الا البلاغ و اللّه یعلم ما تبدون و ما تکتمون. (مائده/99)
-او لم یتفکروا ما بصاحبکم من جنة ان هو الا نذیر مبین.(سبأ/46)
-اکان للناس عجبا ان او حینا الى رجل منهم ان انذر الناس. (یونس/2)
-و ما انزلنا علیک الکتاب الالتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(نحل/64)
-فان تولوا فانما علیک الباغ المبین.(نحل/82)
-و ما ارسلناک الا مبشرا و نذیرا.(فرقان/56)
-فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذر به قوما لدا.(مریم/97)
-فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فقل انما انا من المنذرین.(نمل/92)
-یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الى اللّه باذنه و سراجا منیرا.(احزاب/45 و 46)
-و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون.(سبأ/28)
-اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول فان تولیتم فانما على رسولنا البلاغ المبین.(مائده/92)
-قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذیر مبین.(ملک/26)
-قل انى لا املک لکم ضرا و لا رشدا قا انى لن یجیرنى من اللّه احد و لن اجد من دونه ملتحدا الا بلاغا من اللّه و رسالاته.(جن/23)
گرچه عبد الرزاق در آیات ذکر شده به حصر وظیفه پیامبر اکرم در رسالت‏ اصرار مى‏ورزد ولى در مقابل این سؤال بزرگ که با توجه به سیره و تاریخ و منش نبى اکرم چه پاسخى مى‏دهد، کم تر عنایت دارد.مهندس بازرگان با قبول واقعیت زندگى اجتماعى و سیاسى رسول خدا، این‏گونه مى‏نویسد: 1
گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیه‏هایى در زمینه‏هاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبه‏هاى نهج البلاغه و نامه‏هاى حضرت امیر (علیه السلام)ضمن آنکه شامل خداشناسى و دین شناسى و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و مناسبات اجتماعى و مسائل حکومتى و اداره حکومت عنایت وافر دارد اما آنان عالوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند، تعلیماتى که از این نظرها داده‏اند در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمى‏شود و مشمول«ان هو الاّ وحى یوحى» نمى‏گردد.
وى در ادامه، به وجود راهبردهاى کلى سیاسى دینى اذعان مى‏کند: 2
اگر گفته‏اند دین دستور چه گونه زیستن را به ما مى‏دهد حرف نادرستى نیست، ولى نه چگونه زیستن به مفهوم چه گونه خوردن و خوابیدن و زاییدن یا کار و کسب و جنگ کردن، بلکه مبناى آزاد زیستن و برده نبودن، براى خدایى شدن انسان و به زندگى مطلوب جاوید رسیدن.
دلیل دکتر مهدى حائرى نیز براى جدایى رسالت و حکومت، تأخّر حکومت از مقام رسالت و اعطاى آن از سوى مردم استو.وى مى‏نویسد: 3
اما اینکه از سوى دیگر مشاهده مى‏کنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)علاوه بر مقام والاى پیامبرى، عهده دار امور سیاسى و کشور دارى نیز بوده‏اند و حضرت على(علیه السلام)نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنا از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشور دارى نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت‏هاى زمان و مکان بدون آنکه خود در صدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده، به همان جهت نمى‏توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.
وى شیوه مردمى بودن حکومت نبوى و علوى را نیز این‏گونه تبیین مى‏کند: 1
انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارایى احکام و قوانین اسلامى، تنها به ابتکار و از سوى خودمردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیورن بوده است...، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم [یعنى بیعت و گزینش مردمى آن‏]را مورد توشیح و رضا مندى قرار داده و در قرآن فرموده است:«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبعا یعونک تحت الشجرة...»
پاسخ دلیل اول مدافعان جدایى دین و حکومت در چند بند ارائه مى‏شود.نخست آنکه آیات متعددى را که براى حصر مقام الهى رسالت پیامبر اکرم ذکر کرده‏اند داراى قراین داخلى و خارجى است و حصر آن اضافى است نه حقیقى.غالب آیات پیش گفته در مقابله با توهم آن است که رسول اکرم وظیفه و یا قدرت هدایت افراد را دارد، در حالى که آن آیات بر این نکته مشعر است که هدایت به دست خداوند و براساس قوانین تکوین است.
علاّمه طباطبائى ذیل آیه 79 و 80 سوره نساء(...و ارسلناک للنّاس رسولا...، فما ارسلناک علیهم حفیظا)آورده است: 2
مراد از«ارسلناک للنّاس رسولا»آن است که هیچ وظیفه و شأنى براى تو در نزد ما نیست مگر آنکه آنکه تو پیامبرى و وظیفه‏ات ابلاغ است، شأن تو سیاست است نه شأن دیگرى جز آن، تو مالک امر دیگرى نیست تا در یمن و شؤم اثر گذارى یا مردم را به سوى بدى‏ها بکشانى و از خوبى‏ها منع کنى.
به عبارت دیگر، ایشان حصر را در برابر این توهم که پیامبر(ص)در میمنت و مشومت مردم اثر گذار است اعلام مى‏دارد.
اصولا دسته‏اى از آیاتى که على عبد الرزاق بدانا استشهاد کرده است گامى درمقام حصر اضافى نسبت به وجود قدرت‏هاى تکوینى و...در پیامبر یا اختیاراتى از این‏گونه است.عده‏اى از آیات هم در مقام پاسخگویى به اشتیاق فراوان پیامبر اکرم نسبت به ایمان آوردن همه مردم بوده است و دسته‏اى نیز اصولا ناظر به مداخله دین در حکومت یا حصر وظیفه در رسالت نیست.
علاّمه طباطبائى، ذیل آیه 35 سوره نحل‏(فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین)مى‏نویسد: 1
رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان کامل گردد.وظیفه پیامبران، بلاغ مبین است و آنان وظیفه‏اى در الجاى مردم به محتواى دعوت ندارند...، «رسول»انسانى مانند آنان است و رسالتى که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است.در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعى است که صلاح دنیایى و آخرتى مردم در آن است و شأن پیامبر الجاى بر ایمان نیست.
دوم اینکه بعضى از آیات که عبد الرزاق بدانها عنایت کرده است، به نفى وکالت پیامبر(ص)اشاره دارد؛وکالت در جایى صدق مى‏کند که شخصى از جانب دیگرى و به نیابت او کارى را انجام دهد.پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نه مى‏تواند به جاى مردم ایمان آورد و نه آنکه به جایشان عمل صالح انجام دهد و نه در برابر کارهاى بد دیگران در روز قیامت پاسخگو باشد.اما هیچ کدام از آن مفاهیم با این نکته که پیامبر اسلام رهبر امت اسلامى است و سرپرستى حکومت را به عهده دارد منافاتى ندارد.
هر کس مجموعه قرآن را در نظر بگیرد، به روشنى در مى‏یابد در کنار آیاتى که بر مقام رسالت و پیامبرى تأکید دارد، آیات دیگرى نیز هست که جایگاه قضا و حکومت و سرپرستى پیامبر اکرم را مى‏رساند.
بر فرض که دو دسته فوق را متعارض بدانیم، باز مدلول آیات قضا که دلالت ظهور مطابقى دارد، بر اطلاق آیاتى که انحصار وظایف پیامبر را مى‏رساند متقدّم است و آن را مقید مى‏سازد.نتیجه این اطلاق و تقیید آن است که مقام ختمى مرتبت گرچه داراى وظایف منحصر و محدودى است اما جز رسالت، وظیفه ولایت و قضا را نیز به عهده دارد.
این آیات به جهت آنکه از ادلّه نظریه سوم و تا حدى نظریه چهارم محسوب مى‏شود، در ضمن بررسى ادلّه نظریه‏هاى سوم و چهارم خواهد آمد.
از سوى دیگر، بیانات پیامبر اکرم و دیگر معصومان که در این حوزه یا در تفسیر این آیات ذکر شده است دلیل دیگرى بر بطلان انحصار وظیفه به آن چیزى است که عبد الرزاق ادعا کرده است.
یکى از عناوین کتاب اصول کافى(کتاب حدیثى شیخ کلینى)کتاب «الحجة»است.نویسنده، عناوین بعضى از ابو اب را با الهام از مضامین احادیث هر باب آورده است.فى المثل:باب فرض طاعة الأئمة؛باب ان الأئمة و لاة امر اللّه و خزنة علمه؛باب ان الأئمة و لاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکر هم اللّه عز و جل؛باب التفویض الى رسول اللّه و الى‏ الأئمة فى امر الدین؛باب ان قوله تعالى‏«ان اللّه یأمر کم ان تؤدوا الامانات الى اهلها»فیهم نزلت. 1
این عناوین خود به اندازه کافى نشانگر شؤون دیگر پیامبر و امام (علیهم السلام)از زبان خود آنان است؛آنها که قولشان به نصّ آیه شریفه‏«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»و روایت«انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى»، حجت و لازم القبول و الاتباع است.در اینجا ذکر روایتى از اصول کافى ضرورى مى‏نماید: 2
در سند صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق(علیه السلام)نقل مى‏کند که ایشان به یکى از اصحاب خود فرمودند:خداوند پیامبر خود را ادب آموخت و بسیار نیکو ادب آموخت.هنگامى که این خصلت به کمال رسید، فرمود:«انک لعلى خلق عظیم».آن‏گاه امر دین و مردم را به او واگذار کرد تا مردم را راهبرى و تدبیر کند.سپس فرمود:«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.»
ترمیم بیانات على عبد الرزاق از سوى مهدى بازرگان مبنى بر اینکه ضمن قبول واقعیت حکومت نبوى آن را امرى عادى در قبال وظایف الهى دانسته است، اگرچه در این حد که از سوى دین، مانعى را براى سر پرستى حکومت دینى نمى‏بیند مطلوب است، اما به جهت اینکه سر پرستى حکومت را امرى غیر دینى دانسته است، باید بتواند در مقابل دلایل گروه سوم و چهارم مقاومت کند؛هنگامى که در آیات قرآن کریم آیاتى با ظهور بر نصب و جعل پیامبر اکرم و دیگر انبیا بر حکومت و ولایت وجود دارد، نمى‏توان دیدگاه بازرگان را پذیرفت.حائرى نیز مطلب افزوده دیگرى دارد و با توجه به اینکه امر ولایت و حکومت متأخّر از امر رسالت بوده است و به لحاظ خارجى مردم بیعت کرده و آیه شریفه قرآن نیز از بیعت آنان به نیکى یاد کرده است، این حکومت را با منشأ غیر دینى دانسته است.در حالى که هر دو نکته به دلایل زیر قابل خدشه است:
اولا تأخّر ولایت از نبوت هرگز به معناى مردمى بودن حکومت و نبوت نیست.تنها نکته‏اى که این تأخّر اثبات مى‏کند، آن است که صرف وجود پیامبرى، دلیلى بر لزوم ولایت و سرپرستى نیست و وجود پیامبران متعددى که مقام خلافت نداشته‏اند، شاهدى بر این نظر است.
ثانیا درباره بیعت و«حکومت براساس بیعت»باید گفت هم اصل واقعه بیعت و هم انتساب آیه مورد نظر به آن مخدوش است.در اینکه بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت پیامبر باشد، تردیدهاى جدى وجود دارد؛چرا که این بیعت از لحاظ شرایط اجتماعى-سیاسى آن، تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بیعت با بیعت مشروعیت بخش، نا سازگار است.
آیه‏«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة...»(فتح/ 18)، راجع به بیعت رضوان است که در صلح حدیبیه به وقوع پیوسته است. ابن هشام دراین‏باره مى‏نویسد: 1
حضرت پیامبر پیکى به مکه فرستادند ولى بازگشت وى به تأخیر افتاد و موجب انتشار شایعه کشته شدن او شد.در این شرایط مسلمانان خود را در معرض توطئه مشرکان دیدند و پیامبر اکرم نیز به جنگ مصمم شدند. پس از آن اصحاب را به بیعت خواندند، هرچند بعد از بیعت، سفیر ایشان از مدینه بازگشت و با قرار داد صلحى که میان مسلمانان و قریش برقرار شد پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)به مدینه باز گشتند.
انصارى قرطبى ضمن آنکه نام این سفیر را عثمان بن عفّان ذکر کرده است، ذیل آیه شریفه مورد بحث، به نزول آیه پس از بیعت اشاره دارد و ادامه مى‏دهد: 1
هنگامى که خبر قتل عثمان بن عفّان شایع شد، پیامبر اصحاب را به بیعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه با مکیان فرا خواند.طبق یک نقل، آنان پیمان خون بستند و نقل دیگر آن است که پیمان بستند که نگریزند و این همان بیعت رضوان در زیر درخت است که خداوند رضاى خود را از مبایعان اعلام کرده است.
شیخ طوسى نیز ضمن اشاره به شأن نزول آیه، مى‏نویسد: 2
ابن عباس مى‏گوید:علت بیعت رضوان، به تأخیر افتادن بازگشت عثمان و شایعه قتل او بود و پیامبر اکرم بر کارزار با قریش پیمان گرفتند. ابن عباس مى‏گوید:تعداد ما یک هزار و پانصد نفر بود.جابر گوید:تعداد ما یک هزار و چهار صد نفر بود و ابن وافى عدد را یک هزار و سیصد نفر اعلام کرد.
در مجموع با توجه به آنچه ذکر شد، به نظر مى‏رسد استشهاد به آیه شریفه در بیعت براى به دست گرفتن قدرت از سوى پیامبر اکرم جدا مخدوش است؛چرا که اولا زمان این بیعت در سال ششم هجرى قمرى است، در حالى که نبى اکرم در این هنگام چند سال رهبرى جامعه اسلامى را به عهده داشتند؛ثانیا تعداد افراد بیعت کننده کم‏تر از 1500 نفر بوده است، در حالى که در آن زمان مسلمانان بسیار بیش‏تر از این تعداد بودند؛و ثالثا موضوع بیعت در حقیقت اعلام وفادارى و پایدارى در جنگ بوده است نه اداره حکومت.در هر صورت، مجموعه مطالب ذکر شده نمى‏تواند نافى حکومت از ماهیت دین باشد.

مدافعان نظریه جدایى دین از حکومت با توجه به دو مقدمه، استدلال ویژه‏اى را در اثبات این نظریه ارائه مى‏کنند:
نخست اینکه حکومت به تدبیر، تعمیر و آبادانى این جهانى مى‏پردازد و نگاه آن به دنیا آلى نیست بلکه نهایت مقصود تشکیل حکومت، دنیایى آباد و آزاد است؛
دوم آنکه دین اصولا به آبادانى و سعادت اخروى مى‏اندیشد و دنیا هم اگر در دین مطرح مى‏شود از باب مقدمه آخرت است و هیچ اصالتى را دین براى دنیا قائل نیست.
نتیجه:غایات دین و حکومت قابل جمع نیست و در نتیجه دین نمى‏تواند هم پیوند با حکومت باشد.در موارد وجود احکام اجتماعى نیز غایت ارائه آنان اخروى است.
مهدى بازرگان دراین‏باره مى‏نویسد: 1
اگرچه در قرآن کریم و در مجموعه تعالیم دینى دستورهاى مختلفى در زمینه‏هاى سیاسى، اقتصادى، بهداشتى و...وجود دارد.بلکه شعار توحید بالاترین شعار سیاسى است، اما غایت تشریع این احکام نیز اخلاقى و الهى است، نه دنیایى.غایتى که براى ترک شرب خمر، اقامه نماز و انفاق‏هاى مالى است، همه غایت‏هاى اخروى است.
قرآن به هیچ وجه نمى‏گوید انفاق کنید تا در میانتان عدالت اجتماعى و طبقه توحیدى برقرار گردد یا اقتصادتان و جامعه شکوفا شود، بلکه خواهان انفاقى است که فى سبیل اللّه و نیت و قصد انفاق کنندگان، «ابتغا مرضات اللّه و تبیتا من انفسهم»باشد.
قرآن تا آنجا به کار دنیاى ما مى‏پردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرّب ما به خدا باشد ولى به هیچ وجه انتظار ندارد و نمى‏گوید که ما نیازها و مسائل زندگى دنیا را کنار گذارده، تلاش و تدبیر لازم در جهت معاش و لوازم زندگى شخصى و خانوادگیمان و اجتماعیمان به عمل نیاوریم.
وى در پاسخ به وجود آیات جهاد و قتال نیز، آنان را در راه تأمین قدرت سیاسى نمى‏داند و دراین‏باره مى‏نویسد: 1
آیات جهاد و قتال صرفا براى دفاع و استقرار امنیت و آزادى است، نه براى هجوم و تصرف قدرت.در تعلیل هیچ یک از آیات و احکام یاد شده نیز تصریح و اشاره‏اى به تسلّط و تصرف نشده و خلاف آن گفته شده است.
این دیدگاه به نحوى در لوازم پرداختن به سیاسیت نیز اثر گذار شده است به طورى که بعضى از نویسندگان، مقدمى بودن حیات دنیا را براى آخرت ملازم بامکلّف بودن انسان در اقدام سیاسى دانسته‏اند(چرا که باید با قصد قربت، به مطلوب خود نایل شود)و در مقابل، مقصود بالذات بودن دنیا را ملازم با محقّ بودن انسان در اقدام سیاسى همرا دیده‏اند(چرا که دیگر براى انجام دادند آن نیاز به قصد قربت نیست). 2
مهندس بازرگان دلایل آخرت نگرى را نیز ذکر کرده است: 3
1.توجه به آهنگ همومى ادعیه مأثور، که از توبه و امن از عذاب صحبت مى‏کند، امور شخصى مشروع به ندرت در ادعیه مى‏آید و کم‏تر از آن، اینکه در قالب جمعى و رفع گرفتارى‏هاى عمومى یا سلامت و سعادت جمعى اخروى بیاید.
مثلا دعاى پس از نماز در ماه رمضان یکى صرفا اعتلاى به سوى خدا و دیگرى در جهت محرومان و مستضعفان است.
2.هدف انبیا، انقلاب عظیم علیه خود محورى و تبلیغ خدا محورى و اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگ‏تر از دنیاى فعلى بوده است.
3.سوق هدف انبیا در چیزهایى که بشر داراى امکان کافى و استعداد لازم براى رسیدن به آن است، تناسب ندارد و این امور از خدا تنزل مقام پیامبران در حد مارکس‏هاى پاستورها و گاندى‏ها و جمشید و بزرگمهر و همورابى است.
در پاسخ به این اشکال دو بحث را، یکى صغروى و دیگرى کبروى، به طور مستقل مطرح مى‏کنیم:
1.بحث صغروى:آیا قرآن کریم هرگز اهداف دنیایى و اجتماعى را براى مناسک و احکام مطرح نکرده است؟
در پاسخ باید گفت قرآن کریم، هم به اهداف این جهانى و هم به اهداف متعالى در دستورهاى خود توجه کرده است و برخلاف کلام نویسنده محترم، هدف نهایى احکام منحصر به امور معنوى نیست.
به عنوان نمونه، حج از خالص‏ترین عبادات اسلامى است ولى با این حال در حج نیز جنبه‏هاى دنیایى و اهدافى براى رشد و بهبود زندگى این جهانى مطرح شده است؛چنان‏که در سوره حج مى‏خوانیم:
و اذن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالا و على کلّ ضامر یأتین من کلّ فج عمیق، لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى ایّام معلومات...
در این دو آیه نه تنها غایات دنیایى و اخروى در کنار هم آمده است، بلکه غایت دنیایى مقدم بر غایت اخروى بیان شده است.در عرصه اجتماع نیز یکى از اهداف ارسال پیامبران الهى، اقامه قسط است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط.(حدید/25)
حتى در بعضى از آیات، ثمرات دنیایى ایمان آورى مؤمنان را با تأکید بسیار مطرح کرده است.از جمله در آیه‏هاى‏«و لو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»(اعراف/96)و«و لو انّهم اقاموا التّوریة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربّهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم.»(مائده/66)
با توجه به این آیات، بسزا است اهداف کلى دین را در عرصه دنیا و آخرت به جاى تحلیل نویسنده، به صورت اهداف مرحله میانى و نهایى مطرح کنیم.امام خمینى(ره)با توجه به این نکته مى‏فرمایند: 1
ما هم مى‏گوییم مقصد انبیاء، باز آن مقصدى که آنها مى‏خواستند دست ما نمى‏رسد به آن؛مقصد انبیاء حکومت نبوده است، حکومت براى مقصد دیگر بوده است.تمام مقاصد برمى‏گردد به معرفة اللّه.
استاد مطهرى نیز با عنایت به مجموعه ابعاد اسلام مى‏نویسد: 2
اسلام مکتب جامع و همه جانبه واقع گرا است که در آن به همه جوانب نیازهاى انسانى اعم از دنیایى و آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فکرى و احساسى و عاطفى، فردى و اجتماعى توجه شده است.
در خاتمه بحث صغروى، به دو دیدگاه دیگر نیز در این زمینه اشاره مى‏کنیم، زیرا که به نحوى پاسخ حاضر را تقویت مى‏کناد.آیت اللّه سیّد کاظم حائرى مى‏نویسد: 3
دین اساسا براى سعادت دنیا و آخرت آمده است، زیرا هر دو حیات بشرى هستند، هرچند که اولى فانى و دومى باقى است و خداوند رحیم مهربان سعادت بشر را در کل حیات او خواستار شده است.البته حیات اصلى و قابل توجه کامل، حیات آخرت است:«و ان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون.»
استاد ملیکان نیز ضمن بیان تفاوت در عرصه‏هاى حیات دنیایى انسان، آورده است: 1
سعادت، معناى واحدى ندارد اما به طور خلاصه سه عرصه سعادت را مى‏توان ارائه کرد:
سعادت اخروى:بهترین اوضاع و احوال ممکن بعد از مرگ، مثل رستگارى، فلاح، نجات، رهایى.
سعادت دنیوى مادى:همان چیزى است که امروزه از آن به برترین سطح(یا سطح معیار)زندگى تعبیر مى‏کنند.
سعادت دنیوى مادى:مثل عدالت، آزادى، نظم و امنیت در ساحت جمعى و رضایت باطن، شامل آرامش، امید، شادى در ساحت فردى.
دین، تأمین سعادت اخروى را تأکید مى‏کند.سعادت دنیوى معنوى هم مورد اهتمام دین است اما سعادت دنیوى مادى مورد اهتمام دین نیست و شأن و کار کرد دین به هیچ وجه این نیست.
2.بحث کبروى:آیا آلى و مقدمى بودن حیات دنیا براى آخرت، با مداخله دین در حکومت منافات دارد؟
پاسخ ما برخلاف بداهتى که نویسنده محترم از آن یاد کرده است منفى است.مقدمه مى‏تواند آن قدر مهم باشد که دین خود متفکّل اداره آن شود. اصولا به نظر مى‏رسد همچنان‏که وى بستر مناسب جامعه دینى را براى رشد معنویت و اخلاص و خدا خواهى ضرورى مى‏داند، عنایت به اهداف سیاسى مورد نظر را براى دین، مطلوب و بلکه لازم بداند.
در این عرصه نیز هر چه به حکومت و زعامت مهار شده نزدیک‏تر شویم امکان هدایت آن بیش تر است.این امکان بعید نیست که با توجه به تأثیر (1).همان، صص 54-56.
فزاینده و بسیار زیاد حکومت بر اخلاق و آداب اجتماعى مردم و حتى تأثیر رفع دغدغه‏هاى اقتصادى و سیاسى از مردم، بر رشد دینى و معنوى آنها، عنایت بیش‏تر دین، بر حکومت قرار گرفته باشد و دین خود در این عرصه وارد میدان شود و به طور کامل یا تا حدى به مقوله حکومت بپردازد.
در هر صورت دلیل پیش گفته، چه از نظر صغرى و چه از نظر کبرى مخدوش است.

یکى از دلایل جدایى دین و حکومت از نظر بعضى از قائلان به این دیدگاه، کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه درباره فلسفه حکومت و لازمه وجود حکم حکومتى در شریعت است.آنان به قسمتى از خطبه چهلم نهج البلاغه استشهاد مى‏کنند که حضرت در آن مى‏فرمایند:«و انّه لا بدّ للنّاس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر.» 1 (براى مردم فرمانروایى لازم است، خواه نیک رفتار یا بدکردار که مؤمن در سایه حکومت او به کار نیک بپردازد و کافر نیز از فرمانروایى او بهره‏مند شود.)
مهدى حائرى، ذیل این خطبه آورده است: 2
مقصود از«لابد للنّاس»در این سخن گهر بار، جز همان اصل ضرورت طبیعى همزیستى مسالمت آمیز نیست؛این اصل همان‏گونه که گفته شد تنها عامل تعیین کننده امیر یا قوّه اجرایى است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتى را دارا مى‏باشد و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافیایى آن بر مى‏آید.هرچند که شخصا از امتیازات اخلاقى تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشور دارى او نداشته باشد، بهره‏مند نباشد و این خود بهترین دلیل شرعى جدایى حکومت از دین است.
ایشان در جاى دیگر نیز با اشاره به وجود حکم حکومتى در اندیشه سیاسى اسلام، آن را یکى از دلایل جدایى دین از حکومت مى‏داند: 1
احکام ولایى، یا به تعبیر دیگر احکام حکومتى، شاهد گویا و قاطعى است بر جدایى سیاست از دیانت.زیرا بسیارى از اوقات اتفاق مى‏افتد که حکومت نیاز شدیدى به جعل موضع قانونى پیدا مى‏کند که منابع آن به هیچ وجه در کتاب و سنت نیست، در اینجا حکومت وقت حاکم است نه دین.و اگر این موارد را به عنوان موجبه جزئیه قبول کردیم قطعا شنیده‏اید که موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه است، یعنى این سلب کلى که هرگز دین از سیاست جدا نیست باطل خواهد بود.
پاسخ ما به نویسنده این است که روایت منقول از حضرت على (علیه السلام)در جواب به اعتراض خوارج است که پس از روشن شدن آثار شوم حکمیت، به امیر مؤمنان متعرض شدند.سخنان خوارج این بود که پذیرش حکم و حکم غیر خدا ناروا است و به آیه شریفه‏«ان الحکم الاّ للّه» تمسّک جستند.امام على)علیه السلام)ضمن تأیید مضمون آیه، به مغالطه خوارج اشاره کرد و فرمود:آنان از این آیه برداشت‏«لا امرة الاا للّه»مى‏کنند، در حالى که جهان نیازمند رهبر و فرمانروایى است.
در نتیجه این‏روایت تنها بر ضرورت وجود امیر و حاکم در میان مردم تأکید مى‏کند، اما به اینکه این امیر لباس امارت را به حق تن کرده است یا خیر، اشاره‏اى ندارد.آیا اگر کسى با بر اندازى به کمومت رسید ولى در ادامه به گونه‏اى مطلوب بهع اداره امور، ایجاد امنیت و تقویت ضعیف و استراحت نیکوکار و عقوبت بد کار پرداخت، حکومت وى مشروع مى‏شود؟هرگز! چنین حکومتى نیز با مبناى نویسنده ناسازگار و نا مشروع است.
در باب وجود حکم حکومتى در شریعت هم باید بگوییم بین حکم براساس رهنمود شرع و حکم شرع، تفاوت مى‏گذاریم.گرچه در بعضى از دیدگاه‏ها حکم کردن حاکم شرع، شرعى است اما تک تک احکام آن برخاسته از مصالح واقعى شرعى نیست و بر مبناى مصلحت سنجى ولى امر یا دستگاه‏هاى تابع وى است.ازاین‏رو در ماهیت عصیان اوامر حکومتى و تفاوت آن با احکام شرعى، دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد. 1 لذا اگر مقصود از عدم جدایى دین از سیاست آن باشد که یکا یک احکام حکومتى، برخاسته از مصالح واقعى نفس الامرى است، مطلبى صحیح نیست و با استدلال مستشکل قابل رد است ولى اگر مقصود آن است که در دین علاوه بر اصول کلى، راهکارهایى نیز در موارد مختلف و بر حسب مقتضیات زمان قرار داده شده است، این مطلب صحیح است و با بیان پیش گفته تناقض ندارد.

ماهیت دستورات حکومتى و فلسفه اساسى حکومت، پى گیرى امورى است که مردم انجام مى‏دهند، بویژه در حوزه عقوبت تخلف‏ها و پاداش نیکوکارى‏ها.در حالى که یکى از ویژگى‏هاى پیامبران الهى عدم پى گیرى نسبت به مخالفت مردم در عرصه اجتماع است.على عبد الرزاق به آیاتى در این زمینه استشهاد کرده که عبارت است از:فان تولیتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبین»(مائده/92)؛«فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ»(شورى/48)؛«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید»(ق/54)؛«فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر.»(غایشه/21 و 22)
عبد الرزاق مى‏نویسد: 1
قرآن آن‏گونه که مى‏بینى صریحا از اینکه پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم) حفیظ بر مردم، وکیل یاجبّار و مسیطر بر آنان باشد منع مى‏نماید و کسى که حق اکراه بر مردم ندارد تاآنان را مؤمن کند حفیظ و مسیطر بر آنان نیست.ملک نیست چرا که از لوازم ملک، سیطره و جبروت و سلطنت غیر محدود است.از سوى دیگر قرآن کریم حق رسالت را براى پیامبر اکرم بیان مى‏کند و اگر ولایت و ملک داشت حق ملک را نیز بیان مى‏کرد چرا که براى ملک نیز حقى است غیر از حق رسالت.
برخى نیز از این مرحله فراتر رفته و تشریع در اجرائیات و، به تعبیر دیگر، قرار دادن وظیفه پى گیرى را در حوزه حکومت نا ممکن دانسته‏اند که به سبب خروج اشکال و جواب از بحث ما، از طرح آن صرف نظر مى‏کنیم. 2
پاسخ:درباره آیات مورد استشهاد عبد الرزاق باید گفت که دو حوزه متفاوت در پى گیرى وجود دارد؛ 3 یکى پى گیرى در مرحله دعوت به اسلام و پا فشارى بر قبول آن و دیگرى در مرحله نظارت بر اجراى فرایض دینى و ترک محرمات در جامعه دینداران.
آنچه در این آیات ذکر دشه است(بویژه آیه‏هاى اول و دم مورد استشهاد عبد الرزاق)نفى وظیفه پى گیرى در حوزه اول است؛یعنى مسلمان شدن اجبارى نیست. 1 و این ویژگى‏هاى برجسته دین اسلام است که از پذیرش کور کورانه دین و اجبار به آن احتراز مى‏کند و به دنبال بیدارى عقل و وجدان و بصیرت آدمیان است.اما آنچه وى مى‏خواهداز آیات نتیجه گیرى کند در حوزه دوم است؛یعنى درباره اینکه آیا در جامعه اسلامى، پیامبر اکرم نسبت به رفتارهاى مردم وظیفه پى گیرى داردیا نه؟با توجه به اینکه حوزه زعامت و حکومت و تدبیر جامعه با حوزه دعوت به دین، تفاوت بسیار دارد و در آیات متعددى از قرآن نسبت به پى گیرى و عقوبت مرتکبان نا هنچارى‏هاى دینى و اجتماعى دستورهایى وارد شده است، توجه به آیات راجع به قصاص، دیات و ارتکاب فحشا، شرب خمر و...براى ابطال ادعاى نویسنده یاد شده کافى است.روشن است که سیطره و جبروت نیز نسبت به وادار کردن به قبول باور قلبى(ایمان به خدا)از پیامبر مکرم اسلام نفى شده است اما این بدان معنى نیست که نبى اکرم براى اداره جامعه، قدرت حکومتى لازم را ندارد.تاریخ حکومت ده ساله پیامبر اکرم نشانگر آن است که حکومت ایشان یکى از پر اقتدارترین حکومت‏هاى معاصر حضرت بوده است.نکته دیگرى که در استدلال نویسنده مطرح بود عدم طرح حق ولایت و زعامت درباره رسول اکرم و تأکید بر حق رسالت است.
این نکته فى نفسه صحیح است یعنى در چندین مورد، از حق پیامبر اکرم و انبیاى گذشته و اجر رسالت، سخن به میان آمده است؛و این آیات نیز راجع است به اجر رسالت و پیسامبر اسلام:«قل ما اسئلکم علیه من اجر و ما انا من المتفکّلین»(ص/86)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا ان هو الاّ ذکرى للعالمین»(انعام/90)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودة فى القربى»(شورى/23)؛«قل ما اسئلکم علیه من اجر الاّ من شاء ان یتّخذ الى ربّه سبیلا»(فرقان/57)؛«قل ما سئلتکم من اجر فهو لکم.» (سبا/47)
در آیات دیگرى نیز مسئله غیر انتفاعى بودن دعوت الهى نسبت به انبیاى سلف مطرح شده است که بیت القصیده همه آنان‏«و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمین»(شعراء/109، 127، 145، 164 و 180) است.با توجه به این مجموعه آیات روشن مى‏شود که:
اولا یکى از موانع قبول دعوت از سوى مردم توهم نفع طلبى و جلب منافع شخصى پیام‏آوران بوده است و به همین سبب در موارد متعددى این توهم را پیامبران یا حامیان آنان دفع مى‏کردند؛ در آیه 21 سوره یس مى‏خوانیم:«اتّبعوئا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون.»
ثانیا گرچه اجر رسالت در قرآن مطرح شده ولى در غالب موارد آن، این اجر جز از جانب خداوند نفى شدهاست و در حقیقت آیات شریفه به تفضل مشیت الهى در نفى سود جویى رسالت اشاره دارد.
ثالثا براى پیامبر گرامى اسلام طرح اجر رسالت، ولو به جهت نفى آن، سخت بوده است و لذا در آغاز همه این آیات از تعبیر«قل»استفاده شده است.گویا پیامبر از طرح بحث شرم داشته است و خداوند بر ذکر آن تأکید نموده و آن را با امر«قل»همراه کرده است.
رابعا با نگاه اجمالى محرز مى‏شود که طرح مودت ذى القربى در سوره شورى، به عنوان اجر رسالت، در حقیقت اجر رسالت نیست بلکه راهى است که مردم از آن طریق به راه خدا که نفى واقعى خود آنها است دست یابند و معالم و نشانه‏هاى راه را گم نکنند.
درباره ولایت پیامبر اکرم، با توجه به علاقه عاطفى شدیدى که بین امت و رهبر بود اصولا طرح حقوق متقابل بلا موضوع بود و به نحو احسن از دو طرف ایفاى حقوقى که در این حوزه ضرورى است تحقق مى‏یافت.در نتیجه از عدم طرح حق ولایت و طرح حق اجر رسالت، با توضیحات پیش گفته، نتیجه گیرى على عبد الرزاق باطل مى‏شود.

با توجه به اینکه دیدگاه سوم و چهارم به یکدیگر نزدیک‏اند و دیدگاه سوم به نظر نگارنده به صواب نزدیک‏تر است، ذکر دلایل دیدگاه چهارم و نقد و بررسى آن را مقدم مى‏داریم.
دیدگاه چهارم چنان‏که گذشت مدعى آن است که دین و حکومت به هم در آمیخته‏اند، و آنچه براى اداره حکومت مطلوب نیاز است-از خط مشى‏هاى کلى، اصول، اهداف، برنامه ریزى، انتخاب مجرى عالى حکومت و شکل و ساختار حکومت-نیز در مجموعه متونى دینى به ودیعت گذارده شده است.لذا دلایل این گروه بدین شرح بررسى مى‏شود:

درآیه 25 سوره حدید مى‏خوانیم:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للنّاس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب انّ اللّه قوى عزیز.
این آیه، به غایت اجتماعى ارسال پیامبران که اقامه قسط است اشاره دارد؛بینات، کتاب، ترازو و در نهایت حدید، همه مجموعه منسجمى را براى اداره حکومت به وجود مى‏آورد و این همه براى برقرارى قسط و ضمانت اجرایى آن است.امام خمینى، در توجیه استدلال به این آیه‏ مى‏فرمایند: 1
تمام انبیاء از صدر بشر و بشریت، از آن وقت که آدم(علیه السلام)آمده است تا خاتم انبیاء بر این بوده است که جامعه را اصلاح کند و فردا را فداى جامعه مى‏کردند، ما فردى بالاتر از خود انبیاء نداریم، این فردها خودشان را فدا مى‏کردند براى جامعه.خداى تبارک و تعالى مى‏فرماید که انبیا، را فرستادیم، بیّنات به آنها دادیم، میزان به ایشان دادیم و فرستادیم؛«لیقوم النّاس بالقسط»غایت این است که مردم قیام به قسط کنند، عدالت اجتماعى در بین مردم باشد.ظلم‏ها از بین برود، به ضعفا رسیدگى شود، قیام به قسط شود.دنبالش هم فرمود:«و انزلنا الحدید» تناسب این چیست؟تناسب این است که این اهداف باید با حدید انجام گیرد.با بیّنات، با میزان، با حدید.
«فیه بأس شدید»؛یعنى اگر چنانچه شخص یا گروه بخواهند جامعه را تباه کنندیک حکومتى را که حکومت عدل است تباه کنند، با بیّنات باید با آنها صحبت کرد، اگر نشنیدند با موازین عقلى، اگر نشیدند با حدید.
گرچه در این کلام، اقامه قسط وظیفه پیامبران نیست و آن وظیفه مردم است و در آیه شریفه نیز به جاى‏«لیقیموا النّاس بالقسط»، آمده است:«لیقوم النّاس بالقسط»، ولى یقینا مجموعه به ودیعت گذاشته شده در دین، برنامه اجراى حکم به قسط است.
دیدگاه ناقدانه برخى نویسندگان معاصر نسبت به بعضى برداشت‏ها از آن آیه این‏گونه است:
دکتر حائرى معتقد است: 2
فرستادن رسولان، تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بیّنات رهنمودهاى کتبى و دستیابى به معیارها و میزان‏هاى راستین شاهین عدالت، آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند، آن‏گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند.
بنابراین خوب معلوم مى‏شود که قیام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسئول براى تدبیر امور مملکتى است، به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آنان در شأن نزول و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست؛زیرا مرحله اجراى تکلیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آئین کشور دارى است مطلبى نیست که بتوان از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت و امات به دست آورد یا از لوازم آن استنباط نمود.
مهندس بازرگان نیز مى‏نویسد: 1
معنى و منظور آیه، آن‏طور که بعضى‏هاى تصور و تبلیغ کرده‏اند، این نیست که مردم و دیگران را براى مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نماید، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.
خدا جلوگیرى از ظلم و دفاع از امنیت و آبادانى یا از دین و دیانت را بر عهده خود مردم گذارده و نصرت و پیروزى را در همین حرکت مردم قرار داده است.
در پاسخ به این اشکال باید گفت قیام به قسط را در آیه شریفه مى‏توان به دو شکل تفسیر کرد.اول:قیام به قسط به معناى وسیع آنکه مطابق این معنا، تنها یکى از افراد قیام به قسط، حکومت عادل است و افراد دیگر آن عبارت است از امانت دارى تک تک مکلّفان، مواسات و یارى مظلومان و خلاصه انجام دادن همه واجبات و ترک همه محرمات و این وظایف، به حسب زن یا مرد بودن افراد و گروه‏هاى مختلف، متفاوت است چون مصادیق عدل در بین مردم مختلف است.مطابق این تفسیر چون آیه به عدد مکلّفان انحلالى است، معناى آن‏چنین مى‏شود:«هدف انبیا از آوردن بیّنات، کتاب و میزان آن است که هر انسانى آنچه از عدل و قسط به عهده دارد باید انجام دهد.»
اما آیه شریفه در صدد تعیین مصداق قسط براى هر مکلّفى نیست، بنابراین تعیین نمى‏کند حکومت عادل که یکى از مصادیق قسط است وظیفه کیست، آیا وظیفه همه مردم از طریق انتخابات است یا وظیفه پیامبر، امام و سپس فقیه یا وظیفه فرد دیگرى است.آیه این معنا را روشن نمى‏کند و بیان آن خارج از عهده آیه شریفه است.
دوم:مقصود از اقامه قسط درآیه شریفه، به قرینه ذیل آنکه مى‏فرماید«و انزلنا الحدید فیه بأس شدید»، و اشاره به قوّه قاهره دارد، اقامه حکومت عادل است؛و در این صورت معناى آیه شریفه چنین مى‏شود:«همه انسان‏ها موظف به اقامه حکومت عادل‏اند»، ولى دلالتى بر ادعاى مستدل که مى‏گوید حکومت حق مردم است و آن را به هر کس که بخواهند مى‏دهند ندارد چون آیه تنها دلالت دارد بر اینکه اقامه حکومت، وظیفه مردم است؛ زیرا خداوند مستقیما حکومت را اعمال نمى‏کند بلکه حتى بنابر پذیرش ولایت نبى یا امام، باز هم اقامه حکومت و تنفیذ خارجى آن به عهده مردم است و به همین دلیل بود که وقتى مردم در زمان حضرت امیر(علیه السلام) ولایت او را تنفیذ نکردند، ایشان مدت‏ها خانه نشین شدند.در نتیجه باید گفت:
1.غایت رسالت انبیا، صرفا جنبه‏هاى معنوى و ملکوتى و اخروى نبوده است بلکه برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه یکى از مهم‏ترین غایات ارسال رسولان الهى است.
2.از وابستگى محتواى رسالت(کتاب و میزان)و ضمانت اجرایى آن‏ (حدید)به قیام به قسط، به دست مى‏آید که ره آورد مضامین کتاب و سنت، مردم را در عرصه‏هاى مختلف براى برقرارى قسط یارى مى‏رساند.این همان چیزى است که به عنوان احتواى دین بر حکومت، فى الجمله یا بالجمله، مطرح شد؛گرچه در این آیه احتواى بالجمله ثابت نمى‏شود.
3.این آیه ضرورت حکومت را براساس تعالیم اسلامى ثابت مى‏کند ولى درباره منشأ مشروعیت حکومت اسلامى، ساکت است و مشروعیت الهى را براى حکومت ثابت نمى‏نماید.اشاره به پشتوانه«حدید»نیز براى برقرارى قسط در جامعه، قرینه بسیار مناسبى محسوب مى‏شود.

این استدلال مبتنى بر اثبات سه قضیه موجبه کلیه است.در صورتى که اثبات شود قرآن کریم و پیامبر خاتم همه چیز را براى همه عصرها و در پهناى گیتى آورده‏اند نتیجه آن مى‏شود که نه تنها در سیاست که در حوزه‏هاى دیگر نیز با داشتن قرآن، از غیر آن بى نیاز مى‏شویم.در اثبات این سه قضیه کلیه تنها در یک مورد نیاز به بحث داریم ولى در دو مورد آن، یعنى براى همه زمان‏ها بودن(فرا زمانى)و براى همه مکان‏ها بودن(فرا مکانى)سیاست و قرآن تردید نیست.مثلا در آیات شریفى وارد شده است:«یا ایّها لنّاس انّى رسول اللّه الیکم جمیعا»(اعراف/158)؛«ان هو الاّ ذکر للعالمین» (انعام/90، یوسف/104)؛«و ما هو الاّ ذکر للعالمین»(قلم/52)؛«تبارک الّذى نزّل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا.»(فرقان/1)
با توجه به مفهوم«عالمین»، فرا مکانى و فرا زمانى بودن رسالت و قرآن روشن مى‏شود.راغب اصفهانى در معناى عالم مى‏نویسد:«عالم است براى فلک و پیرامون آن از جواهر و اعراض و آن را جمع مى‏بندند(عالمین)، چرا که هر نوعى از انواع این فلک را نیز عالم گویند.مثل عالم انسان، عالم اب، عالم آتش.جمع آن بر نحو جمع سالم به این جهت است که از جمله عالم‏ها، عالم انسان است و او را غلبه داده‏اند.از ابن عباس نقل شده است که مقصود از عالم، اصناف مخلوقات ملک و جن و انس است، فقط، و از(امام) جعفر بن محمد(علیهما السلام)نقل شده است که مراد از عالمین، همه مردم‏اند و هر یک را عالمى قرار داده است.و در نتیجه جمع آن بر ناس دلالت مى‏کند.» 1
اما مهم این است که آیا محتواى قرآن نیز همه چیر، کل علوم، همه روش‏ها و تمام ساختارهاى مطلوب و...را ارائه مى‏دهد یا نه؟در این زمینه آیاتى وجود دارد که بررسى اجمالى آنها مطلوب به نظر مى‏رسد:
-و یوم نبعث فى کلّ امّة شهیدا علیهم من انفسهم و جئنابک شهیدا على هؤلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شى‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمین.(نحل/89)
-و ما من دابّة فى الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم ما فرّطنا فى الکتاب من شى ثمّ الى ربّهم یحشرون.(انعام/38)
-و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هو و یعلم ما فى البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الاّ یعلمها و لا حبّة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الاّ فى کتاب مبین.(انعام/59)
-ما کان حدیثا یفترى و لکن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل کلّ شى و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(یوسف/111)
-و کلّ شى فصّلناه تفصیلا.(اسراء/12)
-ثمّ اتینا موسى الکتاب تماما على الّذى احسن و تفصیلا لکلّ شى‏ء و هدى و رحمة لعلّهم بلقاء ربّهم یؤمنون.(انعام/154)
-و کتبنا له فى الالواح من کلّ شى‏ء موعظة و تفصیلا لکلّ شى‏ء فخذها بقوّة و أمر قومک یأخذوا باحسنها سأوریکم دار الفاسقین. (اعراف/145)
البته بعضى از این آیات درباره کتاب آسمانى پیامبر خاتم نیست و راجع به کتب آسمانى پیشین است(مانند دو آیه اخیر)، ولى ذکر همه آنها براى این است که از تشابه تعبیر در این آیات بتوانیم در بررسى نظریه استفاده کنیم.
قبل از طرح دیدگاه‏هاى مختلف و استدلال به آیات، توجه به بعضى از روایات ذیل آیه نخستین شایسته است:
امام صادق علیه السلام:ان اللّه تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شى‏ء حتى و اللّه ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد حتى لا یسطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فى القرآن الا و قد انزل اللّه فیه. 1 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:خداوند در قرآن همه چیز را از آنچه بندگان بدان نیازمندند وانهاد تا جایى که بندگان نتوانند ادعا کنند که خدا چیزى را در قرآن نفرستاد، مگر اینکه در قرآن نیز چیزى نازل شده باشد.]
امام صادق(علیه السلام):ما شئى الا فیه کتاب و سنة. 2 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست مگر اینکه آن در کتاب و سنت هست.]
امام صادق(علیه السلام):ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فى کتاب اللّه عز و جل و لکن لا تبلغة عقول الرجال. 3 [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست که دو نفر در آن اختلاف کنند مگر آنکه ریشه آن در کتاب خدا هست و عقل و ادراک مردم به آن نمى‏رسد.]
امام صادق(علیه السلام):کتاب اللّه فیه نبأ ما قبلکم و خیرما یعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه. 4 [امام سادق(علیه السلام)فرمود:در کتاب خدا خبر پیشینیان شما و اختلافتان هست و فصل الخطاب آنچه بین شما است، و ما آن را مى‏دانیم.]
تقریب استدلال با توجه به مجموع آیات، این‏گونه است:برخى با توجه به آیات و روایاتى که گذشت و با عنایت به عباراتى از آنها، نظیر«کل شى‏ء» یا«ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء»و یا«لا رطب و لا یابس»، قرآن کریم را مشتمل بر همه چیز دانسته‏اند.
یکى از این عرصه‏هایى که قرآن آن را در بر دارد عرصه سیاست و حکومت است؛پس آنچه در این حوزه مورد نیاز است، مى‏تواند از قرآن کریم قابل برداشت باشد.غزالى دراین‏باره مى‏نویسد: 1
این علوم، چه آنهایى که ما شماره کردیم و چه آنهایى که بر نشمرده و یاد نکردیم، ریشه‏شان از قرآن خارج نیست چرا که همه اینها از دریاى واحدى، از دریاهاى معرفت اللّه، سر چشمه گرفته‏اند و آن دریاى افعال است.
و گفتیم که این دریایى است که ساحلى ندارد:«و ان البحر لو کان مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد.»پس از افعال الهى«از دریاى افعال»شفا و مرض است که خداوند از قول ابراهیم حکایت مى‏کند که: «و اذا مرضت فهو یشفین.»
ابن مسعود نیز گفته است: 2
خداوند در قرآن هر علمى را نازل کرده و هر چیز را براى ما بیان فرموده است.
آیا مى‏توان از این آیات چنان برداشتى داشت؟در پاسخ مى‏گوییم:
اولا:دربعضى از آیات یاد شده:کلمه کتاب به معناى قرآن منزل نیست بلکه کتاب به معناى لوح محفوظ نیز آمده است و آیه 59 سوره انعام چنین است.
ثانیا:فهم حوزه عموم و اطلاق، نیازمند دقت در کیفیت بیان، نوع متکلّم و مخاطب و هدف بیان است.اگر در جنگل، دو شکارچى یکدیگر را بینند و آن‏که از شکار برمى‏گردد به دیگرى بگوید امروز همه چیز در جنگل وجود دارد، حتما مرادش همه حیواناتى است که شکار مى‏شوند و هرگز نمى‏تواند مقصود او همه نوع شیرینى، نوشیدنى، خوردنى و...باشد.
بر همین اساس باید گفت قرآن نیز کتاب هدایت است:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتّقین»(بقره/2)، و پیامبران الهى نیز به هدف تعلیم و تزکیه مردم و اقامه دادگرى مبعوث شده‏اند.بنابراین نمى‏توان کتابى را که دستور کار پیامبر(ص)است، داراى عمومیتى دانست که بتواند جزئیات و کلیات هر رشته و دانشى را بازگو کند.البته امکان دارد که کسى حوزه سیاست را وابسته به هدایت انسان بداند اما سؤال آن است که آیا در حد کلیات و بعضى از اصول ضرورى، زمینه هدایت را مشخص مى‏کند؟یا پاسخ آن است که:براى رسیدن به هدایت باید تمام جزئیات خط مشى‏ها و نهادها و راهکارها نیز در قرآن وجود داشته باشد؟در قسم اخیر، محل تردید است و، در نتیجه، آیه شریفخ نمى‏تواند بر مطلوب دلالت کند.
درباره آیاتى که ذیل آیه نقل شده است نیز بعضى هم مضمون کتاب است و لذا همان پاسخى که درباره برداشت از کتاب طرح گردید، اینجا نیز صادق است(مثل روایت«ما من شى‏ء الا فیه کتاب او سنة»).نکته دیگر اینکه این روایت احتمالا اشاره مى‏کند که تنها ائمه مى‏توانند این امور را از قرآن استخراج کنند و دیگران را قدرت فهم و استخراج آنها نیست.این‏روایات به نوعى به بحث«بطون قرآن»اشاره دارد ولى نهایت اینکه آنچه از مفاهیم قرآن نصیب عموم جامعه اسلامى مى‏شود بر همه چیز و در همه حوزه‏ها دلالت ندارد.
در هر صورت این دلیل گرچه مى‏تواند نشانگر اشتمال قرآن و رسالت بر امورى باشد که در راه سعادت انسان مفید و ضرورى است ولى عمومیت بیش از را، آن‏گونه که مورد نظر مستدل است، نمى‏رساند.
در دیدگاه اندیشمندان نیز نظر پیش گفته تأیید مى‏شود.چنان‏که ابن حزم اندلسى معتقد است: 1
قیاس و تفسیر به رأى در دین مباح نیست، چرا که آیاتى چون‏«ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء»و«تبیانا لکل شى‏ء»و«لتبین للناس ما نزل الیهم» و«الیوم اکملت لکم دینکم»، دال بر بطلان قیاس و رأى است.
علامه طباطبئى نیز مى‏نویسد: 2
در قرآن مجید نسبت به هر آنچه سعادت دنیایى و آخرتى انسان متوقف بر معرفت آن است کوتاهى نشده است؛خداى تعالى در جاى دیگر مى‏فرماید:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء.»
و صاحب مجمع البیان آورده است: 3
در معناى کتاب(در آیه شریفه‏«ما فزطنا فى الکتاب من شى‏ء»)چند تفسیر متفاوت یاد شده است:اول آنکه کتاب، قرآن است؛چرا که در آن تمام آنچه در امور دینى و دنیایى بدان نیازمندیم ذکر شده است، یا به طور مختصر و یا به گونه مفصل که موارد مجمل را پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)بیان کرده و خداوند نیز ما را به حکم آیه‏«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نها کم عنه فانتهوا»، به اطاعت از وى فرمان داده است.
از آنچه نقل شد مستفاد مى‏شود که اصولا هیچ یک از علما از مفهوم کلیت قرآن، چیزى را جز هدایت امور دینى و اخروى یا هدایت در امور دنیوى برداشت نکرده است.بعضى نیز هدایت تفصیلى را به بیان پیامبر وا نهاده‏اند.

به لحاظ تاریخى و از منظر شیعه، وصایت امیر مؤمنان انکار ناپذیر است و شواهد و نقل‏هاى تاریخى متواترى دراین‏باره وجود دارد که در کتاب‏هاى متعددى جمع‏آورى شده است.آنچه مى‏تواند در اینجا مورد توجه قرار گیرد، وابستگى نصب جانشین و محتواى رسالت است.بر طبق آیات قرآن کریم، ولایت و جانشینى امیر مؤمنان مکمل دین و بلکه محور رسالت است. در این خصوص به دو آیه قبل و بعد از واقعه غدیر خم اشاره مى‏کنیم؛پیش از این واقعه و در حالى که پیامبر اکرم نسبت به اجراى آن تردیدى جدى داشت، آیه 67 سوره مائده نازل شد:
یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس انّ اللّه لا یهدى القوم الکافرین.
و پس از نصب و اعلام خلافت امام على(علیه السلام)بود که این آیه نازل گردید:
الیوم أکملت لکم دینکم و اتتمت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا.(مائده/3)
براساس نظر عالمان و مفسّران شیعه، که قراین متعددى نیز آن را تأیید مى‏کند، این دو آیه درباره واقعه غدیر خم نازل شده است.بعضى از محققان ذکر کرده‏اند که از طرق فریقین این مطلب نقل شده است. 1 ولى بعضى از اهل سنت در آیه قبل مى‏گویند که‏«بلّغ ما انزل الیک»، مجموعه پیام وحى است و یا اینکه درباره‏«الیوم»، روز بعثت را ذکر کرده‏اند. 2
در روایت صحیحه از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است: 1
و کانت القریضه تنزل بعد الفریضة الاخرى و کانت الولایة آخر الفرائض فانزل اللّه عز و جل:الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتىو قال ابو جعفر لیقول اللّه عز و جل:لا انزل علیکم بعد هذه فریضة قد اکملت لکم الفرائض.
[واجبات یکى پس از دیگرى نازل مى‏شد و آخر آنها ولایت بود که درباره آن خدا نازل کرد:الیوم اکمت...، و هم او فرمود:خداوند متعال مى‏گوید:پس از این واجب، واجب دیگرى را نازل نمى‏کنم، چرا که فرایض کامل شد.]
در مجمع البیان آمده است هنگامى که این آیه بر پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نازل شد، آن حضرت فرمود: 2
اللّه اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و ولایة على بن ابى طالب من بعدى.
[اللّه اکبر بر کامل شدن دین و اتمام نعمت خدا و رضایت پروردگار به رسالت من و ولایت على بن ابى طالب پس از من.]
علامه طباطبائى نیز در شرح آن آیه مى‏نویسد: 3
خلاصه معناى آیه این است که:امروز(روزى که کافران از دین شما مأیوس گشتند)من تمام معارف را براى شما کامل گردانیدم.با واجب کردن ولایت، نعمت خود را بر شما کامل کردم که همان ولایتى است که اداره امور دینى و تدیر آن است.پس نبوت مادام که نصب ولایت امر، بعد از نبى صورت نگیرد ناقص است.
در هر صورت آیه شریفه ولایت براساس برداشت مشهور شیعه که بر ولایت سیاسى نیز دلالت دارد با ضمیمه آیات یاد شده، نشانگر آن است که این نصب وصایت جزء دین بود و دین مشتمل بر حکومت است.البته این دلیل تنها بر اشتمال فى الجمله دین بر حکومت-که تجلّى آن در اینجا نصب رهبر جامعه اسلامى است-دلالت دارد ولى در اینکه آیا شکل و ساختار و جزئیات مورد نیاز در حکومت در عصرهاى بعدى، در دین به ودیعت گذاشته شده است یا نه، دلالتى ندارد.به تعبیرى این دلیل بیش از آنکه دلیل دیدگاه چهارم باشد، براى اثبات دیدگاه سوم به کار مى‏رود.

یکى ادلّه پیوند دین و حکومت، توجه به لوازم آیاتى است که وظایفى را به عهده جامعه گذارده است.روشن است که اگر به دید فلسفى بنگریم جامعه، هویتى جداى از تک تک افراد ندارد ولى در نزد اندیشمندان، هویت ویژه جداگانه‏اى نیز دارد.
قرآن کریم واجبات و تکالیفى را بر دوش جامعه جامعه نهاده است که امت اسلامى مخاطب آنهایند و بعضى از آن تکالیف را در آیاتى مى‏توان یافت:
و قاتلوا فى سبیل اللّه الّذین یقاتلونکم و لا تعتدوا.(بقره/190)
و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا تبغى حتّى ء الى امر اللّه فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا انّ اللّه یحبّ المقسطین.(حجرات/9)
و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّکم.(انفال/60)
و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.(آل عمران/104)
و السّارق و السّارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من اللّه. (مائده/38)
آیت اللّه منتظرى دراین‏باره مى‏نویسد: 1
و بیش از آنچه ذکر شد تکالیفى داریم که مخاطب آن‏جامعه و با لحاظ مصالح جامعه صادر شده است و اجراى آن ناچار متوقف بر وجود عده‏اى است که براى آن کار ممحض و قدرت تمرکز داشته باشند. بنابراین‏جامعه اسلامى باید دولت مقتدرى را تشکیل دهد و این مهم را بدان واگذارد.
بررسى:این دلیل لا جرم بر لزوم حکومت در جامعه اسلامى دلالت دارد و از این جهت توجه دین به موضوع سیاست و حتى به طور خاص حکومت را مى‏رساند ولى در اثبات نظریه چهارم با مشکل مواجه است؛چرا که مى‏تواند حکومتى تشکیل شود که قسمت عمده کار آن با مردم باشد و در عین حال به آن امور نیز رسیدگى کند.پرداختن بدان امور مساوى وجود تمام ساختارها، شکل و جزئیات حکومت در دین نیست.

در قرآن کریم موارد متعددى از احکام خاص(مانند احکام حدود، دیات، قصاص و...)و به طور کلى احکام جزایى و قضایى وجود دارد.وجود نهادهایى چون نهاد امر به معروف و نهى از منکر و تحریض به آمادگى‏هاى نظامى در برابر دشمن و جهاد با کفار و منافقان و...نیز انکار نا پذیر است.
دینى که به این امور پرداخته است نه تنها در سیاست و حکومت مداخله کرده بلکه خود جزئیات لازم را ذکر نموده است و در نتیجه حد اکثر لازم در حوزه حکومت از سوى دین تأمین مى‏شود.
این دلیل را مهندس بازرگان انتقاد مى‏کند و مى‏گوید: 2
اگر در قرآن مى‏بینیم مثلا درباره ارث، نکاح و طلاق و مناسبات خانوادگى، آن همه دستورهاى دقیق و احکام تفصیلى آمده، براى آن است که راه‏هاى نفوذ شیطان در اجتماعات و امکان ظلم مردم در حق یکدیگر و مرکوب شیطان شدن و از خدا و سعادت عقبى دور ماندن انسان‏ها بسته شود.(مثلا در باب قصاص)اگر قرار بود غرض از این حدود و احکام، نظام و امنیت جوامع در کشورها باشد پشت سر آنها عفو و استثناى«فمن تصدق به فهو کفارة له»نمى‏آمد.در قرآن همچنین با تقابل عادلانه و تفصیل و تحلیل بیش ترى چنین آمده است:«یا ایّها الّذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتّباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربّکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم، و لکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب»(بقره/178 و 179).به این ترتیب براى جلوگیرى از تعدى و تلافى گرى بى حد و اندازه ظالمانه...، در قرآن‏چنین دستورهاى ظاهرا قضایى، اجتماعى و حکومتى صادر شده است تا دیندار در اثر خشم و عصبیت، فرسنگ‏ها از راه خدا به راه شیطان بر نگردد و از سعادت جاویدان محروم نشود.
ایشان در جاى دیگر با قبول بعضى از آثار سیاسى احکام، آنها را آثار فرعى اعلام مى‏کند. 1
پاسخ:روشن است که توصیه عفو به صاحب حق هرگز منافاتى با قانون گرایى در مصدر قدرت ندارد و این واقعیتى است که با زمنیه قصاص، مردم به عفو ترغیب شده‏اند ولى در موارد دیگر، مانند حدود شرعى هرگز امر به عفو نشده است.
در ضمن، اینکه در بعضى از موارد براى رعایت دستورهاى الهى به اهداف اخروى و بلند مدت اشاره شده باشد منافاتى با اهداف کوتاه مدت ندارد و اصولا این از امتیازات احکام اجتماعى اسلام است که جداى از آثار، مقصود دنیوى زمینه ارتقاى معنوى را فراهم مى‏سازد و به اهداف اخروى نیاز عامل را نایل مى‏کند.
با توجه به این موارد به نظر مى‏رسد این آیات دلیل خوبى بر مداخله دین در امر حکومت و سیاست است ولى اینکه آیا این مقدار، دلیل بر پرداختن به همه جزئیات هست یا نه؟پاسخ ما منفى است.

در بررسى نظریه چهارم، گرچه اطلاق موجود در این دیدگاه اثبات نشد اما توجه فى الجمله دین و قرآن به حوزه مسائل حکومتى و طرح بعضى از جزئیات لازم تصدیق و تأیید شد؛چیزى که همان نظریه سوم و رأى گزیده و منتخب محقق است.براى اینکه دیدگاه سوم بهتر و کامل تر اثبات شود بحث‏هاى عینى در ادامه مى‏تواند شواهد خوبى براى تبیین آن باشد.ادلّه این نظریه، به طور کلى، پذیرفتن ادلّه دیدگاه چهارم با حذف اطلاقات و عمومات یا تعمیم‏هایى است که در بخش قبل بطلان آن ثابت گردید.تفصیل بیش تر در این بخش ضرورى به نظر نمى‏رسد.